5. Pessimismo e ascetismo

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5.1 La tragedia dell’esistenza

Nella storia della filosofia Schopenhauer figura come il pessimista per antonomasia, essendo in effetti la sua una visione tragica del mondo e della vita. Come abbiamo visto, questa inclinazione è in un certo senso costitutiva della sua stessa personalità, traspare cioè dal temperamento e dalla vicenda esistenziale del filosofo che, ancora bambino, già rimuginava sui mali della vita, la morte e cose del genere. Certo, questo è un particolare, al limite una coincidenza, perché in realtà il pessimismo del filosofo sta tutto quanto nella sua filosofia, dalla quale consegue inevitabile. «Era naturalmente pessimista - come scrive ad esempio Th. Mann - per il fatto stesso di essere il filosofo e lo psicologo della volontà (...). Un mondo della volontà non può essere che un mondo del dolore» (1).

Fino a questo punto abbiamo considerato separatamente i due mondi di Schopenhauer, distinti così come lui stesso li espone ai suoi lettori. Si tratta però di un dualismo ambiguo e artificioso, adottato dal filosofo per esprimersi più comodamente, perché veramente il suo è un rigido monismo. Il mondo da lui concepito in effetti è uno, sempre lo stesso, quello come volontà; di cui la rappresentazione - cioè tutte le cose date alla nostra esperienza, compresi noi stessi - non è se non apparenza illusoria, mèra idealità, semplice fenomeno della volontà medesima. Questo mondo per noi, dunque, che pure è oggetto della scienza, non ha valore se non in quanto lascerebbe intravedere come suo fondamento un dato differente, esso sì degno di essere definito con l’attributo di reale, cioè appunto la benché inconoscibile “Volontà” cosmica. Non dimentichiamo inoltre la funzione centrale che Schopenhauer attribuisce al soggetto umano, nella concezione e articolazione dei due mondi. È infatti lui che, in primo luogo, costituisce idealisticamente il mondo come rappresentazione, cioè il complesso dei rapporti tra gli oggetti regolato dalle leggi del principio di ragione, la cui applicazione è appunto il dettame del soggetto stesso, che quel principio possiede a priori. Ed è inoltre sempre lui il solo essere capace di intuire l’inseità del proprio corpo come volontà, e ad estendere quindi analogicamente questa proprietà o qualità a tutto il restante mondo naturale. Il soggetto conoscente è pertanto quello che realizza il passaggio dal micro al macrocosmo, da una volontà umana individuale, particolare, ad un’universale “volontà della Natura”. Una sorta di entità metafisica che il filosofo induce si sia fatta mondo attraverso un processo di «obiettivazione», consistito in una specie di emanazione mediante cui essa, con la mediazione delle «idee», si sarebbe infranta nella molteplicità dei fenomeni.  Come molti interpreti hanno giustamente fatto notare, questo passaggio cruciale che il filosofo prospetta, dall’uomo al mondo, dall’interiorità della coscienza individuale ad una presunta realtà universale assoluta, è del tutto inaccettabile. Perché si tratta di un banale e ingiustificato antropocentrismo, che era in voga già ai tempi di Platone, un arbitrio irrazionale con il quale si pretende di spiegare ogni cosa sulla base della condizione umana. Come dice ad esempio il Vasoli, la presunta volontà del mondo, e il procedimento adoperato da Schopenhauer per giungervi, può riuscire solo a «fornirci una chiave evidentemente del tutto mitica e antropomorfica per comprendere l’intima natura della realtà» (2).

Ora i due mondi, sebbene siano in realtà uno solo - quello di una volontà considerata o «subiettivamente», in qualità di cosa in sé, oppure come fenomeno esteriore oggettivato - permangono tuttavia impostati su uno schema duale dalle caratteristiche contrapposte. Pur essendo in fondo la stessa cosa, essi sono al tempo stesso antinomici, del tutto estranei l’uno all’altro. Il mondo come rappresentazione soggiace in ogni parte al principio di ragione, quello come volontà per niente. L’uno, nella sua molteplicità, sussiste unicamente in base ai nessi che quel principio instaura tra i fenomeni, collegamenti che non sono suoi propri, bensì gli derivano dal contributo essenziale della soggettività. L’altro sussiste in sé e per sé, intero, assoluto, incondizionato, fuori da ogni intuizione, da ogni forma tradizionale di conoscenza, fuori da spazio e tempo e dunque da qualsiasi pluralità. Nel mondo come rappresentazione ogni accadimento è necessitato dal suo essere inserito nell’infinita catena della causalità. Lo stesso agire degli uomini non può sottrarsi al dominio di questo vincolo universale, dovendo le volontà individuali subire gli effetti che infallibilmente i motivi provocano volta per volta su ciascuna. Nel mondo noumenico al contrario, la volontà metafisica è «onnipotente», dotata di un’assoluta libertà, non sottomessa alla determinazione di nessuna legge che non sia dettata da se stessa.

Proprio per questo però, la volontà del mondo, diversamente da quella dei singoli individui, è di per sé irrazionale, inconsapevole di quello che fa. Nella sua qualità di cosa in sé, di primordiale, originaria essenza di tutte le cose, essa non ha una causa, né un motivo o uno scopo di cui sia cosciente. Non è rivolta verso oggetti specifici da perseguire, quindi non c’è niente di particolare che la muova. La volontà metafisica come la intende Schopenhauer, è piuttosto un volere generico: essa vuole e basta. La sua è una tendenza inesauribile, una spinta irrefrenabile, incapace di una meta finale, di appagamento o di quiete. Come egli scrive, la volontà del mondo «continuamente aspira, perché aspirare è la sua unica essenza (...) e solo per una costrizione può essere trattenuta, ma in sé si estende all’infinito». Di essa si può soltanto presumere e dire che si tratta di un’oscura pulsione, un prepotente e incontenibile ardore, insomma qualcosa di «assolutamente senza ragione», che non riesce a smettere di volere, pur non sapendo perché lo fa. Ora, il filosofo stesso si rende conto della difficoltà a comprendere tale concetto di una volontà cieca, dato che ordinariamente ogni volere è determinato da un oggetto specifico, senza del quale sarebbe un’insensata frenesia. Egli se la cava però con la solita avvertenza, che occorre distinguere tra il fenomeno e il noumeno della realtà. Così che, mentre ogni atto volitivo dell’uomo ha un fine preciso, la volontà cosmica non ne ha nessuno; essa è una e infinita, e vuole senz’altro, con un ardore privo di limiti e di scopi. D’altra parte, pretendere di sapere altro sarebbe come domandare a un uomo non tanto perché vuole questo o quello, ma per quale ragione in generale egli vuole vivere, ed ecco che costui non saprebbe cosa rispondere (3).

Quest’ultima osservazione ci conduce in effetti al nodo della questione, poiché a questo punto vien da chiedersi cosa sia alla fine che la volontà vuole con una tale insaziabile brama. Ebbene, molto semplicemente, «ciò che la volontà sempre vuole è la vita (...); perciò è tutt’uno, e semplice pleonasmo, quando invece di “volontà” senz’altro diciamo “volontà di vivere”». Così che il mondo della vita, nel quale la volontà si manifesta, cioè si “obiettiva” e si specchia, è al tempo stesso ciò che essa vuole.  Come al corpo è assicurata la sua ombra, e alla cosa in sé il suo fenomeno, così alla volontà la vita: non esiste l’una senza l’altra. Schopenhauer enfatizza questo particolare fino addirittura all’esagerata affermazione che «tutta la natura è fenomeno ed anche adempimento della volontà di vivere»; trascurando che la vita è una realtà circoscritta alla superficie del nostro piccolo pianeta, mentre per il resto non solo il sistema solare, ma l’intero Universo è una struttura inorganica, cioè biologicamente inerte, benché piena di energia. E sì che egli aveva già dimostrato di conoscere la differenza tra i corpi minerali, vegetali e animali. D’altra parte qui abbiamo a che fare con una considerazione filosofica, piuttosto che scientifica del mondo, ed è comprensibile che per una metafisica ottocentesca quel dettaglio possa anche essere un’inezia insignificante. Infatti il filosofo rimane fermo sulla sua posizione anche nei posteriori Supplementi, dove insiste nel ripetere che tale sua spiegazione del mondo si distingue dai vari panpsichismi, panteismi e panlogismi che hanno affollato la storia della filosofia. Come egli dice, «la volontà alla vita, ben lungi dall’essere un’ipostasi a capriccio, o addirittura una vuota parola, è l’espressione unicamente vera della più intima essenza del mondo (...); è il tono fondamentale del suo essere, la sua unica, immutabile e incondizionata qualità». E nel mondo in effetti assistiamo a un profondo e incessante premere all’esistenza, alla produzione e proliferazione della vita, nonché alla sua conservazione ad ogni costo. Tutti gli esseri sono posseduti da questo slancio vitale, presi dall’urgenza di sopravvivere e riprodursi, il che vale ugualmente per gli insetti come per gli uomini. Perché questa tendenza esuberante, questo comportamento che accomuna tutti i viventi, non è dettato dalla coscienza di un qualche valore della vita, ossia non è la conseguenza di una riflessione, quanto piuttosto l’esito di un impulso istintivo primario, un primitivo conato interiore, del tutto indipendente dalla conoscenza perché anteriore ad ogni sua forma possibile. Così la volontà di vita è «la cosa prima e incondizionata, la premessa di tutte le premesse»; come tale essa è il postulato della filosofia, ciò che sta alla base di ogni spiegazione, pur non essendo spiegabile in se stessa, se non come il cieco irrompere di un istinto, in conseguenza del quale il mondo è quello che è. Di nuovo il filosofo, preso dall’entusiasmo per la sua scoperta, finisce per esagerare visibilmente, con il dire che «la volontà alla vita non si trova in conseguenza del mondo, ma il mondo in conseguenza della volontà alla vita»; senza curarsi minimamente di distinguere tra biologia e geologia, e per di più lasciando intendere che la prima sia il fondamento della seconda, invece del contrario (4).

Sta di fatto che, sebbene senza avere un fondamento razionale, la volontà del mondo si presenta d’altra parte come una pienezza esondante di vita. Ora resta da capire quale sia il senso di questa che il filosofo definisce «la più reale di tutte le cose». Come c’è da aspettarsi, quello che egli deduce da tale assioma è un quadro tutt’altro che idilliaco, nonché ben poco rassicurante, e tuttavia non privo di buone ragioni. Infatti, se si tralasciano per un momento i presupposti metafisici imbarazzanti, allora ecco che la sua descrizione del mondo della vita, quello concreto degli esseri viventi, appare di una profondità mai vista prima. Tanto più sorprendente se si considera che a quei tempi ovviamente non esistessero i documentari naturalisti, che mostrano da vicino la vera realtà dell’esistenza animale, e le poche informazioni su questo argomento si potevano reperire solo su pochi libri. Ebbene, Schopenhauer sembra estendere a questo intero mondo ciò che Hobbes aveva detto della condizione dell’uomo nello “stato di natura”, però con la differenza che mentre la concezione di quest’ultimo era del tutto fantasiosa, invece il nostro filosofo fornisce un resoconto di rara verità, nelle linee essenziali del tutto attendibile ancora oggi.

Detto in generale, la sua opinione è che in Natura ci troviamo di fronte ad un’insanabile lotta per l’esistenza, combattuta irriducibilmente da ognuno contro tutti. Tradotto nel suo linguaggio, questo punto di vista significa che la volontà del mondo, nel mondo, è situata come su un campo di battaglia, in perenne conflitto con se stessa, e cioè senza che si dia alcuna possibilità di pacificazione. Addirittura questa situazione è talmente universale, da essere osservabile già nei gradi inferiori di obiettivazione della volontà, nel regno inorganico della Natura, dove nella stessa costituzione della materia in quanto tale è presente una forma di contesa, un costante premere e resistere, in conseguenza del quale soltanto è reso possibile l’equilibrio delle contrapposte forze di attrazione e repulsione che la tengono insieme. Inoltre, anche ognuno degli innumerevoli corpi minerali e inerti deve contendere agli altri lo spazio e la materia, e deve operare un continuo sforzo per conservare la forma assunta, per dominare e controllare le forze naturali che lo fanno essere, le quali oppongono resistenza a qualsiasi limite che ne impedisca il libero spiegamento. Perciò il solido tende allo stato liquido e questi allo stato gassoso, perché i corpi tendono naturalmente a disintegrarsi, e devono quindi lottare in loro stessi con l’impiego di forze contrarie, affinché questo non avvenga. Né fa eccezione l’evoluzione per gradi sempre più complessi della volontà, che consegue sempre da un contrasto dei fenomeni tra loro, dal quale quello superiore arriva ad imporsi solamente in seguito all’esito vittorioso per sé e distruttivo per gli altri, secondo una sorta di selezione naturale inorganica. Lo stesso moto dei corpi celesti, infine, mostra la stessa caratteristica della volontà già nella Natura inanimata. Da un lato questo fenomeno si presenta come e più degli altri senza riposo né scopo. Dall’altro attesta un Cosmo che sussiste soltanto per mezzo dell’inesauribile tensione tra forze contrarie, le quali, orientate in direzioni opposte, realizzano la debita distanza e velocità fra le masse dei rispettivi astri in movimento. Ecco, per ricapitolare con le sue parole, come Schopenhauer intende l’universale diciamo così disarmonia, prestabilita dalla “Volontà” nella Natura, e manifesta già nei fenomeni inferiori dei corpi inerti: «Così vediamo dappertutto nella natura contesa, battaglia e alternanze di vittorie (...). Senza tregua deve la permanente materia mutare di forma mentre, seguendo il filo conduttore della causalità, fenomeni meccanici, fisici, chimici, organici, facendo avidamente ressa per venire alla luce, si strappano l’un l’altro la materia stessa, poiché ciascuno vuol rendere manifesta la propria idea. Nella natura intera si continua questa lotta; anzi, solo per essa la natura sussiste: (...) essendo appunto questa lotta la rivelazione del dissidio essenziale tra la volontà e se stessa» (5).

Più che mai però, l’evidenza di questo dissidio si mostra all’esame dei gradi via via più elevati di “obiettivazione” della volontà, cioè nel mondo della vita, là dove, con la comparsa degli esseri viventi, essa arriva a divorare letteralmente se stessa. A parte il regno vegetale, che funge per buona parte da nutrimento per gli animali, sono soprattutto questi ultimi a fornire l’esempio più chiaro della tragedia. In questo caso ci colpisce anzitutto e ci sorprende, fin dagli insetti più comuni, la perfezione che traspare dalla costituzione così complicata di ogni esemplare, nonché l’impareggiabile arte delle costruzioni che molte specie sono in grado di eseguire. A un’osservazione più attenta però, che ci ponga di fronte al modo in cui si svolge in realtà la vita animale, alle condizioni imposte ai singoli per sopravvivere, e allo scopo che con ciò essi arrivano a perseguire, allora la nostra meraviglia si muta piuttosto in raccapriccio. Quella che infatti vediamo, è un’incessante, frenetica attività, un enorme e faticoso dispendio di energia, un’esistenza sistematicamente affaccendata nel ciclo incessante della generazione e cura della prole. Il tutto nella situazione di estremo pericolo in cui quasi tutti gli animali versano, essendo il ciclo predatorio a regolare i loro rapporti. L’agghiacciante meccanismo della catena alimentare mostra che il sostentamento di ciascuna specie è condizionato dalla distruzione di un’altra, così che tutti quanti rischiano, sia le prede di essere mangiate, sia i predatori di morire di fame. Ebbene, a conti fatti Schopenhauer si chiede quale sia lo scopo della vita animale. A simili condizioni, infatti, ciò che i singoli individui riescono a ottenere è un ben magro bottino, nient’altro che cibo e accoppiamento, l’appagamento dei bisogni primari della fame e dell’istinto sessuale, giusto ciò che serve a perpetuare il tormentato ciclo. Uno scopo assai misero dunque, sicuramente sproporzionato se paragonato allo sforzo e al grande impiego di mezzi che esso richiede. Tutto sommato, come egli nota ironicamente, «un affare il cui prodotto di gran lunga non copre le spese». In più, se la si va a cercare, non si trova una ragione plausibile per tutto ciò, che sia in grado di spiegare perché, nonostante la sua dura e triste realtà, questa vita sia tanto tenace e prolifica. Ovviamente si tratta di una domanda capziosa, perché gli animali, mossi come sono dall’istinto, non si fermano certo a fare un bilancio della loro esistenza. A dire il vero anche il filosofo riconosce che non c’è risposta, e tutt’al più si può dire solo una cosa, che questo è il modo in cui la volontà di vivere si obiettiva nel mondo.

La Natura infatti, e qui egli fa invece un’osservazione degna di nota, lungi dall’aver cura dei singoli individui, ha una sola mira, un’unica preoccupazione, quella della conservazione delle specie, e quindi di garantire le condizioni per la prosecuzione della loro esistenza in generale. Gli individui al contrario hanno un valore secondario, puramente strumentale, sono cioè giusto un mezzo di cui essa si serve per la realizzazione di quel suo scopo principale. Per mostrare lo strazio insensato di questo stato di cose, Schopenhauer cita un resoconto sulle testuggini marine di Giava, che, quando approdano sulla spiaggia per deporre le uova, sono assalite e divorate dai cani selvaggi. Ancora più emblematica è però la riproduzione stessa di questi animali, che sono sparsi un po’ per tutti i mari del mondo, la cui dinamica illustra assai bene la verità che il filosofo sostiene a proposito della Natura "matrigna". Ebbene le femmine raggiungono la terraferma solo per depositare le uova, circa duecento per volta, dentro un nido che scavano nella spiaggia e poi ricoprono di sabbia. Quindi tornano in mare abbandonando la prole al proprio destino. Dopo il periodo di incubazione le uova si schiudono quasi tutte allo stesso momento, e i piccoli devono prima scavare diversi giorni, solo per uscire dalla buca in cui sono sepolti. Dopo di che, raggiunta la superficie, di notte emergono dalla sabbia e iniziano a correre verso il mare, attratti dal suo bagliore. Sennonché varie specie di predatori sono già in attesa sul posto, pronti a riempirsi facilmente la pancia con le povere tartarughine. Ed è appunto solo grazie al loro numero che, nonostante la strage, alcuni esemplari riescono a raggiungere il mare e salvarsi. Almeno per il momento, perché anche di questi solo un esiguo numero riuscirà a diventare un adulto capace di riprodursi a sua volta. È una legge di Natura, certo, ma ciò non toglie che questo, come altri innumerevoli spettacoli che essa ci offre, sia qualcosa di atroce e terrificante. E dimostra appunto ancora meglio l’osservazione di Schopenhauer, che non solo la Natura è prodiga unicamente nella cura della continuazione delle specie, ma che questa si realizza proprio a spese di innumerevoli individui, il cui sacrificio le è del tutto indifferente. I quali singoli esemplari sono peraltro come adescati attraverso astuti accorgimenti della Natura stessa, quali l’irresistibile impulso sessuale, la sovrabbondanza di semi e di uova, nonché l’istinto di protezione materna. Gli animali subiscono così una sorta di subdolo inganno, dal quale però non possono sottrarsi, perché il meccanismo biologico di cui sono parte è ben collaudato e funziona perfettamente (6).

Quanto al caso dell’uomo, non solo tutti questi argomenti trovano conferma, ma se possibile la miseria dell’esistenza è ancora più manifesta, poiché la sua sorte è molto più infelice di quella degli altri animali. Come loro, egli è dotato di un sistema nervoso, dell’apparato sensibile necessario a orientarsi nel mondo, e perseguire la soddisfazione di quei bisogni primari che in fondo sono gli stessi: cibo e accoppiamento, produzione e riproduzione della vita. Mentre in più l’uomo possiede la ragione, i concetti, il linguaggio, insomma la capacità di pensare e comunicare, ma proprio questo di più gli procura notevoli, inediti inconvenienti. Il meditare e premeditare, infatti, lo espone anzitutto all’errore, alla falsa e illusoria opinione che inevitabilmente sorge quando si astrae dalla sicura e infallibile sfera dell’intuizione presente immediata. Peggio ancora, l’uso della ragione lo rende poi capace della sofferenza psicologica, quel dolore non direttamente percepito, ma causato dal semplice pensiero, che consiste nel pentimento o rimpianto provocato dalla rievocazione del passato, oppure nella preoccupazione e ansia che deriva dalla previsione del futuro. In virtù della riflessione, inoltre, l’uomo prova sentimenti come l’odio, l’ambizione, l’invidia, la vergogna, l’angoscia, la colpa, la coscienza della morte, eccetera, - tutti stati d’animo che possono essere per lui motivo di grave «dolore morale», e causa di un tormento interiore ancora più opprimente dello stesso male fisico. Per non dire infine degli innumerevoli bisogni che la nostra specie si crea artificialmente, allo scopo di rendersi comoda e piacevole la vita, - beni spesso superflui, che però diventano indispensabili almeno quanto quelli necessari, e che non tardano a far sentire la loro mancanza, non appena vengano meno le condizioni della loro fruibilità.

Con la prerogativa della conoscenza astratta, insomma, per l’uomo aumentano di gran lunga le opportunità di soffrire e di essere infelice; per questo Schopenhauer sostiene che la condizione animale è senz’altro preferibile alla sua. Il fatto è che, al pari dell’inconsapevole “Volontà” universale vigente in Natura, anche il volere umano cosciente non ha limiti. In questo caso esso si esprime come desiderio, cioè bisogno, mancanza di qualcosa cui appunto esso aspira. Ora, ciò che la volontà ha di mira è l’appagamento di questo desiderio che, se immediatamente soddisfatto, dà una sensazione di piacere; mentre se è ostacolato e tarda ad arrivare, allora provoca frustrazione e malessere. Ma non solo, perché anche quando un desiderio è realizzato, il senso di appagamento è momentaneo e fugace. Sia perché l’oggetto del volere, che sembrava tanto importante, quando lo si è raggiunto poi non risulta più tale; sia perché presto un nuovo desiderio si sostituisce a quello precedente, e così via. «Nessun oggetto del volere, una volta conseguito, può dare appagamento durevole, che più non muti: bensì rassomiglia piuttosto soltanto all’elemosina, la quale gettata al mendicante prolunga oggi la sua vita per continuare domani il suo tormento. (...) Che noi andiamo a caccia o in fuga; che temiamo sventura o ci affatichiamo per la gioia, è in sostanza tutt’uno; la preoccupazione della volontà ognora esigente, sotto qualsivoglia aspetto, riempie e agita perennemente la coscienza; e senza pace nessun benessere è mai possibile» (7). Così gli uomini sono inchiodati ad una condizione di perdurante insoddisfazione, data l’insaziabile brama della volontà, insieme al loro essere preda di passioni transitorie. Cui si aggiunga la vana sofferenza causata dalla sproporzione che spesso esiste tra ciò che essi desiderano e quello che invece riescono ad avere. Il che accade quando non tengono nel giusto conto le proprie possibilità, per affidarsi illusoriamente a circostanze che non sono in loro potere.

Se poi anche accadesse che l’aspirazione di un uomo dovesse scemare, concedendo una pausa al volere e al dolore, allora ecco subentrare uno stato d’animo altrettanto intollerabile, la noia. Perché al  riparo dalle cure per la sopravvivenza, in assenza di bisogni urgenti da perseguire o di voglie da soddisfare, ciò che resta è un malinconico, incolmabile vuoto. Il sentire l’esistenza come un peso opprimente diventa una sensazione penosa, dalla quale sottrarsi urge come un nuovo imperativo categorico. Così secondo Schopenhauer si spiega la tendenza della nostra specie alla socievolezza, non perché gli individui siano mossi da reciproco amore, quanto piuttosto per sfuggire al grigiore di un vivere vacuo e inconsistente. Di qui anche il divertimento, che, come dice la stessa parola, non è altro che un diversivo per distrarsi dalla noia, benché spesso consista di attività degradanti come l’insulso gioco delle carte. Perché uno stato di soddisfazione totale, come quando al limite non si ha più niente da desiderare, sarebbe sì, in teoria, quello di una condizione appagata e “felice”, della quale però in realtà non si saprebbe che fare. Finché uno è indaffarato dall’urgenza dei suoi bisogni, allora questa occupazione gli riempie la vita; ma appena si ritrova a non avere niente da fare e da pensare, ecco che il suo problema altrettanto angosciante diventa quello di «ammazzare il tempo», oppresso dal peso di un’esistenza arida come se fosse rinchiuso in galera.

L’uomo non ha dunque scampo, come recita la celebre massima del nostro filosofo, secondo cui la vita di ognuno «oscilla come un pendolo, di qua e di là, tra il dolore e la noia, che sono in realtà i suoi veri elementi costitutivi» (8). I due estremi sono simbolicamente rappresentati come il dolore dell’inferno e la noia del paradiso. Ma anche, più realisticamente, come la rispettiva condizione dei poveri e dei ricchi: gli uni tutti presi a sbarcare il lunario per procacciarsi di che vivere; e gli altri ossessionati da sempre nuovi svaghi, che sperperano la vita nei lussi più sfrenati. In ogni caso non è dato sottrarsi a una delle due condizioni, per cui ognuno, indipendentemente dal proprio contesto, ha da addossarsi per così dire la sua croce, poiché oltre le differenze sociali, oltre la penuria o l’abbondanza dei mezzi che si possiedono, c’è qualcosa che accomuna tutti gli uomini, e cioè il fatto che «sostanzialmente ogni vita è dolore». Sicché patire è il tratto dominante e universale dell’esistenza, il suo carattere positivo, laddove il gioire ne rappresenta l’aspetto secondario, l’elemento negativo. Nel senso che il dolore si percepisce direttamente, è immediatamente presente; mentre il piacere, in quanto soddisfazione di un bisogno, si configura come un allontanamento, una cessazione provvisoria del perpetuo malessere, il breve intervallo di una liberazione momentanea, pronto ad essere di nuovo interrotto da un altro desiderio e un altro dolore. Inoltre quando soffriamo, siamo ben consapevoli di quello che proviamo, mentre dei momenti gradevoli non ci rendiamo pienamente conto né li apprezziamo, se non quando vengono a mancare. Allo stesso modo vediamo che, quando si è felici, il tempo vola spensieratamente, mentre se si sta male o ci si annoia, ci angustia il fatto che esso non passa mai. Tutto ciò a dimostrare appunto il valore negativo del bene come qualcosa di fugace e impercettibile, in contrasto alla positività della sofferenza quale tratto di fondo e condizione durevole dell’esistenza. A differenza dell’ottimismo ricorrente nella maggior parte dei filosofi, i quali, a partire da Agostino, ritengono al contrario che il male sia una mèra privazione di essere. Di qui anche il vano inseguimento di una durevole felicità, la quale a ben vedere si rivela un’illusoria chimera destinata a restare delusa. La speranza di felicità è un’attesa fiduciosa che si protrae per l’intera vita, ma un’attesa inutile, poiché uno stato d’animo accidentale e passeggero, non potrà mai prevalere sulla sostanza dolorosa della condizione umana.

Un altro argomento che Schopenhauer propone per attestare la mancanza di valore dell’esistenza, è quello sull’evanescenza della temporalità, causa principale della caducità di ogni cosa. Per ognuno di noi, egli spiega, la reale forma del nostro essere viventi è unicamente quella del tempo presente. Non il passato, né il futuro, i quali esistono invece soltanto come il frutto della nostra attività di pensiero. Il passato non è più, è morto, e noi con lui, per cui ha la stessa insignificanza di ciò che non è mai stato. Con la differenza però che esso è stato, quindi risulta come qualcosa di irreparabile, diventando per noi motivo di rimpianto o recriminazione. Il futuro invece è il regno dell’insicurezza, con una sola cosa certa, la morte, il cui profilarsi è fonte di ansia e paura. In questa prospettiva la vita è come una bolla di sapone che, per quanto possa gonfiarsi, è necessariamente destinata a scoppiare. Laddove il presente, benché sia l’unica dimensione in cui esiste la realtà, pure non è meno inconsistente, poiché si compone dell’incessante trapassare di un punto inesteso all’altro. Tutto ciò che è, nell’attimo immediatamente successivo già non è più, fa parte del passato, e ogni momento trascorso è un inevitabile precipitare nel nulla della morte. Il presente dunque - che pure è la forma della vita vivente, e che rispetto al passato o al futuro ha il vantaggio di essere - però non ha alcuna durata, e il suo vorticoso, continuo fluire, è la prova che attesta la fugacità e perciò la vanità dell’esistenza. Scrive Schopenhauer al proposito: «si può certamente fondare la teoria che la massima saggezza sia godere il presente e farne lo scopo della vita; perché il presente è l’unica cosa reale, e tutto il resto non sarebbe che un gioco di pensieri. Ma, per la stessa ragione, si potrebbe chiamare ciò la massima stoltezza: infatti ciò che nell’attimo successivo non è più, ciò che scompare totalmente come un sogno, non sarà mai degno di seria aspirazione». Riflettendo su tutto questo, l’uomo si scopre gettato nel tempo, un fuggevole essere presente senza durata, che corre tra un non essere più e un non essere ancora, fino alla meta che lo attende. Così che la sua vita, più che un dono gli si rivela un debito, contratto con la nascita e da saldare con la morte, un affare tutto sommato ingannevole, un gioco che non vale la candela. Anche a riflettere sull’esistenza trascorsa, egli si rende conto che è passata in un attimo, che non ne rimane niente, se non la «mummia secca» di qualche ricordo; che insomma tutto quell’affannarsi e soffrire senza quiete, ad eccezione di qualche breve pausa, è stato perfettamente inutile, e tale sarà fino alla fine (9).

Un primo importante corollario del pessimismo di Schopenhauer è il suo antistoricismo, ossia la mancanza di valore che egli attribuisce alla conoscenza storica. Sia per la sua intrinseca limitatezza, e sia per contrastare l’idealismo hegeliano, che culmina nell’apoteosi delle sorti progressive della Storia. Ora, già sappiamo dal paragrafo 2.1 (pp. 64-66), come il nostro filosofo trascuri il sapere scientifico, giudicato una somma di cognizioni superficiali, al posto delle quali predilige un approccio che riesca invece a cogliere la presunta profondità metafisica delle cose. La Fisica è da lui considerata un sapere relativo al mondo fenomenico, quindi mai assoluto, poiché condizionato dalle forme soggettive del principio di ragione, e vincolato ai dati forniti della sensibilità, che è di per sé incapace di andare oltre l’apparenza. Laddove una spiegazione ultima della Natura esige una penetrazione della sua più “intima essenza”, obiettivo che solo la filosofia sarebbe in grado di perseguire.

Ebbene, con un atteggiamento analogo, e anzi se possibile peggiore, il filosofo si pone anche nei confronti della Storia. Come le scienze naturali indagano i mutamenti dei corpi materiali, seguendo il filo della legge di causalità; così la storia umana insegue il corso degli eventi epocali, di cui fornisce la spiegazione attraverso la legge della motivazione che riguarda i pensieri e la volontà degli individui. Con una differenza però, che «la storia, presa in senso preciso, è bensì un sapere, ma non una scienza». Il che è senz’altro vero, poiché in effetti non esistono leggi della Storia che siano determinate matematicamente come quelle naturali. Sennonché a Schopenhauer non interessa tanto questa precisazione, quanto piuttosto ridurre semplicemente all’osso, e diciamo pure denigrare, la portata conoscitiva della disciplina storica. Così egli fa notare che le scienze, per quanto limitate, sono pur sempre in grado di astrarre dal dato empirico, e di subordinare sistematicamente i fatti a concetti che hanno una valenza universale. Mentre la Storia al contrario non è capace di tutto ciò, non sa andare oltre la semplice raccolta e collezione di avvenimenti ordinati su scala temporale, accumulati senza mai sollevarsi al di sopra dell’esperienza empirica; terreno sul quale, come dice il filosofo, essa è costretta a «strisciare». Dato che i singoli fatti storici sono irriducibili alla generalizzazione concettuale, e quindi essi devono essere tenuti presenti uno a uno, ecco che il loro numero sterminato rende impossibile un sapere compiuto: «le scienze parlano tutte di ciò che sempre è; la storia invece, di ciò che è solo una volta e poi non più. Siccome inoltre la storia ha da fare con ciò che è assolutamente singolare e individuale, il che, per sua natura, è inesauribile; allora essa sa tutto solo imperfettamente e a metà». Per dire insomma che un conto è collegare i pezzi della «folla degli eventi», e un altro è comprendere cosa ci sia sotto; ovvero che un conto è estendere superficialmente la conoscenza del passato, e un altro approfondire il suo vero significato.

 Schopenhauer ritiene che la ricognizione storica mette in mostra una serie innumerevole di fatti e personaggi, all’apparenza tutti diversi e continuamente mutevoli, mentre la realtà essenziale di tali eventi risiede nell’«idea», che sarebbe l’espressione di una cosa che è in sé sempre la stessa. Di come il filosofo abbia tratto questo concetto direttamente da Platone, abbiamo parlato alla fine del paragrafo 2.2, e in seguito ci occuperemo anche degli sviluppi che esso avrà nella sua concezione del genio artistico. Qui, dove si tratta dell’uomo, abbiamo a che fare con «quell’idea che è il grado più alto nell’oggettità della volontà», con riferimento alla quale egli spiega il suo antistoricismo: «gli eventi del mondo hanno significato non già in sé e per sé, ma solo in quanto essi sono i segni dell'alfabeto, mediante i quali si può leggere l'idea dell'uomo». Tale entità metafisica sarebbe l’originale, immutabile manifestazione dell’umanità, l’essere eterno che mai diviene altro da ciò che è, e di cui i molteplici singoli individui sarebbero come copie sbiadite, la cui storicità consisterebbe in una mèra successione casuale di avvenimenti che si travolgono continuamente l’un l’altro. Così si giustificherebbe l’antitesi tra storici e filosofi, ossia tra coloro che considerano i fatti materialmente, nella loro molteplice, singolare apparenza fenomenica; e quelli che invece hanno presente la superiore forma o «idea dell’uomo», la cui realtà unica e universale le deriva dall’essere appunto un grado di emanazione immediata della “Volontà”, al pari delle idee di tutte le altre cose. Il che, tradotto in un linguaggio più comune, significa che al di là delle apparenze non accade mai nulla di nuovo: «Mentre la storia ci insegna che in ogni tempo avviene qualche altra cosa, la filosofia si sforza di innalzarci alla concezione che in tutti i tempi fu, è e sarà sempre la stessa cosa». Lo studio dell’esperienza storica quindi, con il suo perdersi dietro un cumulo di fatti, fornisce il sapere più scarso possibile. Inoltre, non solo la filosofia, ma anche l’arte poetica conduce a una comprensione ben maggiore di quell’essenza ideale che permane identica nella molteplicità dei fenomeni umani. La poesia infatti, con i suoi versi penetra nell’«intimo essere» dell’uomo, mentre la prosa storiografica si limita a raccontare lo svolgimento esteriore dei rapporti sociali, attraverso un’erudita ma sterile sequenza temporale di avvenimenti. Il poeta descrive con poche parole l’uomo in se stesso, quale esso è una volta per tutte; mentre lo storico con le sue cronache interminabili rimane fermo all’arida catena delle cause che determinano i comportamenti, insieme agli effetti che ne conseguono, senza però arrivare mai a sbrogliare l’intreccio in cui si avvolge.

Su questa base, che distingue tra effimeri esemplari e modello eterno di umanità, Schopenhauer arriva ad insegnare una specie di eterno ritorno delle stesse cose, la ripetizione sempre uguale, uniforme e costante degli avvenimenti, la sostanziale identità fondamentale delle varie esperienze storiche: «I capitoli della storia dei popoli sono in fondo diversi solo per i nomi e per gli anni, mentre il contenuto propriamente essenziale è sempre lo stesso». Tanto da fargli dire che chi ha letto Erodoto, può già ritenersi sufficientemente informato in materia storica, poiché fin da allora tutto è ormai già accaduto, e il seguito non è se non la replica del medesimo copione, solo che recitato da attori diversi, i quali fungono più da comparse che da protagonisti. Sicché il culto della Storia è opposto a una concezione autenticamente filosofica del mondo, perché la sua cifra, cioè il passare del tempo, è una determinazione dei fenomeni; mentre la “Volontà” e le sue “idee”, ossia l’essenza della realtà, è estranea al divenire, e consiste piuttosto in una sorta di eterno presente, senza un prima e un poi, o un principio e una fine. In tal senso il nostro autore rifiuta il filosofare storico, al quale oppone la vera filosofia, cioè «quella che non chiede il quando, il dove e il perché, ma sempre e in tutto domanda esclusivamente il che cosa del mondo: ossia quella che le cose considera non già in qualche loro relazione, non già nel loro principiare e finire, non già insomma secondo una delle quattro forme del principio di ragione; ma viceversa ha per oggetto proprio quel che avanza, quando abbiamo tolto via tutta la conoscenza sottomessa al principio medesimo, quel che in tutte le relazioni si manifesta senza esser da loro dipendente, l’essenza del mondo sempre uguale a se stessa, le idee del mondo».

Quanto ai contenuti della Storia, il filosofo non entra nel merito. Cosa strana peraltro, poiché questa disciplina fornisce più che abbondanti materiali a conferma della sua concezione tragica dell’esistenza. Certo, è implicito che, come la vita dei singoli individui è segnata dal dolore, così lo è anche quella dell’umanità lungo il corso dei secoli. Egli ricorda anche la descrizione che Hobbes fa della guerra di ognuno contro tutti, apprezzata e considerata come lo specchio fedele della storia del mondo. Se cè infatti una cosa che la conoscenza storica insegna, è che il mondo umano consiste nel «regno del caso e dell’errore», dominato da rapporti di reciproci inganni e violenze, e dove quand’anche uno spirito eccellente emerga sopra la diffusa mediocrità, esso è destinato a soccombere all’invidia e all’emarginazione degli altri. C’è però anche da tenere presente che, essendo privo della benché minima coscienza sociale, Schopenhauer si è perciò limitato a considerare solo la condizione personale degli uomini, e a trascurare così il mondo umano nel suo complesso, evocato giusto per sostenere le sue mistificazioni metafisiche. Inoltre, benché egli sia un antipolitico, come vedremo, però concepisce le sofferenze dell’umanità soltanto come un’incessante successione di guerre tra Stati, senza avere idea del conflitto sociale interno a ciascuno di essi. Da questo punto di vista egli arriva giusto a riconoscere che i poveri languono nel bisogno, mentre i ricchi si annoiano del loro superfluo; oppure, quando la “marmaglia” popolare si solleva contro l’autorità, è pronto a schierarsi dalla parte dell’esercito per il ristabilimento dell’ordine. Insomma, come se il dissidio tra le classi in cui sono divise tutte le comunità umane, benché atavico, fosse un fatto del tutto naturale, invece che appunto sociale; come se gli uomini fossero tutti indistintamente egoisti e malvagi; come se non vi fosse la sostanziale differenza tra coloro che approfittano degli altri, e quelli che sono invece miseramente sfruttati. A onor del vero c’è un passo dei Supplementi in particolare, dove Schopenhauer sembra quasi essere un simpatizzante “socialista”, degno di essere citato: «Come l’uomo proceda con l’uomo, lo mostra la schiavitù dei negri, il cui scopo finale è zucchero e caffè. Ma non occorre andare così lontano; all’età di cinque anni entrare nelle filande o altre fabbriche, e da allora in poi sedervi prima per dieci, poi per dodici, infine per quattordici ore al giorno, ed eseguire lo stesso lavoro meccanico, significa pagar caro il piacere di respirare». Peccato solo che con queste parole così significative, il filosofo avesse in mente di dare giusto un esempio del dolore del mondo in generale, appunto come se si trattasse di una sua sorte naturale, senza prendersela neanche minimamente con i negrieri americani o con gli imprenditori inglesi.

Ebbene è anche a causa di questa sua mancanza di sensibilità nei confronti degli interessi collettivi, per l’indifferenza che lo costringe entro il suo esasperato individualismo, che il nostro filosofo respinge l’ipotesi di un carattere progressivo della Storia, tale che le sorti dell’umanità possano cambiare in prospettiva, quasi che avesse uno scopo di compimento o perfezione verso cui il suo corso tenderebbe infallibilmente. Dato che la “Volontà” è unica in tutte le cose, e che gli uomini sono sempre uguali, ecco che la storia del mondo non può che essere un’eterna ripetizione degli stessi gesti, per cui non ha senso parlare di novità e finalità storiche. Di un tal modo di interpretare la Storia, il primo esempio che viene in mente è l’agostiniana Città di Dio, benché in questo caso quello perseguito sia un fine escatologico; oppure un altro, agli antipodi, è quello del marxiano materialismo storico, il quale dalla constatazione del perenne conflitto di classe, prevede l’avvento rivoluzionario di una società senza classi. Laddove, in un certo senso a metà strada tra queste due prospettive, si pone invece Hegel. Con il quale non a caso la filosofia della storia diventa per la prima volta una disciplina di insegnamento universitario, e contro il quale sempre non a caso si scaglia la polemica di Schopenhauer, benché ancora una volta consistente di poche battute.  È interessante però approfondire un attimo la questione, giusto per mostrare che il dissidio tra i due personaggi non sia poi così insanabile come sembra. Com’è noto, il sistema hegeliano culmina nella contemplazione dello «spirito del mondo» che si svolge lungo il corso della storia universale, e su questa base, nelle sue Lezioni di filosofia della storia, il filosofo dice senza mezzi termini che «la ragione governa il mondo». Ma questo è proprio il medesimo impianto di Schopenhauer, il quale da parte sua sostiene invece che è la “Volontà” a svolgere quella funzione protagonista. In entrambi i casi i singoli uomini reali sono semplici parvenze al servizio di un’entità metafisica superiore. Poi certo, per Hegel ne segue che l’andamento della storia è razionale, provvidenziale, spirituale, - mentre per Schopenhauer è tutto il contrario; e tuttavia, nonostante gli esiti opposti, la loro impostazione idealistica e mistica è esattamente la stessa. Soprattutto però, il colmo di Schopenhauer è che accusa la «filosofastreria hegeliana» della storia di essere «un rozzo e piatto realismo», quasi a dire che il campione mondiale dell’idealismo sia un materialista. Egli poi giustifica tale critica sulla base del fatto che Hegel ripudia la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in sé, finendo così per confondere le due cose, o meglio, per ritenere che non ci sia alcunché oltre i fenomeni; di modo che, come tutte le cose, anche il tempo storico assume per lui un valore essenziale. Hegel e i suoi epigoni avrebbero così tradito non solo Kant, ma anche Platone, il quale già aveva messo in guardia dal fermarsi all’apparenza del divenire, per andare oltre e guardare alla realtà dell’essere eterno e immutabile. Ciò nei confronti del quale anche gli avvenimenti storici si riducono a un miraggio illusorio, degno giusto della curiosità dei dotti. Inoltre, lo storicismo assoluto hegeliano implica quel «piatto ottimismo» che più di tutto è detestato da Schopenhauer. Infatti, la supposizione che la Storia sia la realizzazione di una razionalità superiore, implica che essa segua il continuo progresso verso un mondo sempre migliore. Laddove l’ipotesi di un principio irrazionale qual è la “Volontà”, mostra l’avvicendarsi disordinato e insensato di eventi, il cui filo conduttore è l’arrancare degli uomini verso la morte, mentre si illudono di inseguire la felicità. Perciò il culto della Storia è ingannevole, perché rimuove la cieca casualità del suo dipanarsi, e lascia intendere l’esistenza di un piano positivo preordinato, di una logica prestabilita che essa seguirebbe, oltre il suo caotico fluire. Non a caso Hegel parla di un’«astuzia» della ragione, la quale, nel tessere la trama della Storia, usa i moventi passionali e accidentali dei singoli uomini come un mezzo per realizzare i suoi scopi superiori, come se ci fosse la tensione verso una sorta di escatologia laica. Filosofi come questi, denuncia Schopenhauer, «fanno alla storia un posto principale nella loro filosofia, e la costruiscono secondo un piano universale prestabilito, in conformità del quale tutto viene guidato verso il meglio, che alla fine deve apparire ed essere una magnificenza. Perciò essi assumono il mondo come perfettamente reale, e mettono lo scopo di esso nella miserabile felicità terrena, la quale, anche quando è tanto curata dagli uomini e favorita dal destino, è pur sempre una cosa vuota, illusoria, caduca e triste, da cui né costituzioni e legislazioni, né macchine a vapore e telegrafi possono mai fare alcunché di meglio. I detti filosofi e magnificatori della storia sono quindi sciocchi realisti, per giunta ottimisti ed eudemonisti, inoltre volgari e incarnati filistei, infine propriamente anche cattivi cristiani».

La filosofia della storia è quindi «mendace» per natura, nella misura in cui con le sue costruzioni pretende di raccontare le novità del mondo; mentre la sua verità dovrebbe consistere al contrario nel riconoscere come ciò che si agita nel «guazzabuglio» degli avvenimenti, è ovunque il medesimo e immutabile essere, sempre identico a se stesso, che si cela nel profondo di ogni uomo. Essendo unica la “Volontà” che costituisce l’essenza di ogni cosa, ecco che anche il motto della Storia dovrebbe paradossalmente suonare «Eadem sed aliter», ossia l’uguaglianza nella differenza di tutto quanto accade. Tuttavia, nonostante questa conclusione negativa, Schopenhauer ammette che la conoscenza storica non è del tutto priva di valore. Infatti come l’individuo, in virtù della propria ragione che gli consente di evocare il suo passato, è in grado di conoscere se stesso; allo stesso modo un popolo, o anche l’intera umanità, diviene consapevole di sé attraverso la sua storia. La quale si rivela quindi essere una sorta di autocoscienza collettiva, «una faccenda personale del genere umano», indispensabile ad evitare che le generazioni si susseguano senza lasciare traccia del loro passaggio. Di qui l’importanza fondamentale della scrittura, che non vola come le parole, ma consente la trasmissione delle informazioni alle discendenze future; di qui anche il significato degli antichi monumenti, la cui realizzazione ha senz’altro avuto come uno degli scopi principali quello di tramandare la memoria dei costruttori, per così dire pietrificata oltre la loro vita.

A fare un bilancio di questa concezione, occorre riconoscere che parte delle osservazioni esaminate sono indubbiamente condivisibili. In generale però, la posizione di Schopenhauer, su questa importante materia come su tutto il resto, è compromessa dai suoi controversi presupposti filosofici. Infatti, se egli si fa gioco della conoscenza storica e scientifica, è solo perché i risultati di questi saperi mal si conciliano con le elucubrazioni del suo idealismo metafisico. Tutte le energie spese dal pensatore nello sviluppo di pure astrazioni concettuali, gli hanno evidentemente impedito di avvedersi che, anche dal punto di vista filosofico, è proprio solo attraverso lo studio della Natura e della Storia, che è possibile cercare e trovare la verità delle cose, cioè del mondo, della vita e dell’uomo (10).

Tuttavia, per tornare a noi, bisogna aggiungere che il pessimismo di Schopenhauer non si scaglia solo contro il panlogismo storicistico hegeliano, bensì dà addosso anche al panteismo filosofico, dal quale d’altra parte anche Hegel è stato notevolmente influenzato, ed il cui massimo esponente è Spinoza. Autore di cui abbiamo parlato più volte, e con il quale il nostro filosofo ha un rapporto controverso di amore e odio. D’altra parte egli fa notare che è lo stesso spinozismo ad aver subìto una sorte analoga, prima generalmente denigrato, e poi sopravvalutato dall’idealismo tedesco. Ora, il punto è che se il tutto si identificasse con Dio, come significa la parola “panteismo”, e come predica Spinoza, allora ne seguirebbe che la realtà del mondo sarebbe assolutamente necessaria, tale da non potersi pensare la possibilità di nient’altro di diverso. Se fosse così, però, non esisterebbero il dolore e la morte, e quindi nemmeno si porrebbe il fondamentale problema filosofico di comprendere perché invece il mondo è tanto sofferente. Poiché se fosse una teofania, cioè una diretta manifestazione di Dio, ecco che un mondo simile sarebbe perfetto, fine a se stesso, senza presentare lati oscuri, né avere bisogno di essere spiegato e giustificato in alcun modo. Noi uomini vivremmo spensierati, prendendo le cose semplicemente per come sono, senza il bisogno di sapere altro, acquietati dalla consapevolezza che l’esistenza non avrebbe potuto essere migliore. Dato che però non è evidentemente così, ecco che, come lo storicismo, anche il panteismo è una forma di ottimismo arbitrario, una falsa visione positiva del mondo. Peccato solo che questo modo di pensare sia in palese contrasto con i dolori e le miserie che ordinariamente costatiamo, argomenti dei quali gli ottimisti non danno ragione, semplicemente perché ci passano sopra evitando di rifletterci sopra. Sicché costoro eludono proprio quei motivi che fanno pensare sul serio alla realtà, e che stimolano quindi all’indagine filosofica autentica, la quale si chiede perché il mondo debba esistere in mezzo a tanta miseria. Già Aristotele aveva indicato la meraviglia come il movente principale che spinge alla ricerca della verità, e Schopenhauer concorda con lui. Solo con la precisazione che questo sentimento non nasce tanto dall’osservazione della bellezza e perfezione della Natura, quanto piuttosto delle sue atrocità: «sono il male, il malanno e la morte che qualificano lo stupore filosofico; non soltanto che il mondo esista, ma che esso sia così calamitoso è il punctum pruriens della metafisica, il problema che mette l’umanità in una inquietudine che non si può colmare». Il panteismo confonde le acque, semplicemente attribuendo al mondo il nome di Dio, e sostenendo di conseguenza che esso non avrebbe potuto non essere com’è; laddove il nostro filosofo ritiene al contrario che un mondo così sarebbe stato preferibile che non fosse mai esistito. Perché a guardare in faccia la realtà, - lo strazio nel mondo della vita animale, i malesseri e le malefatte del mondo umano - non c’è niente che possa giustificare un tale stato di cose, e rendere l’esistenza di qualunque essere vivente, degna di essere vissuta (11).

Ovviamente nella requisitoria di Schopenhauer non può mancare un riferimento all’ottimista per antonomasia, cioè a dire Leibniz e il suo sistema di teismo filosofico. Costui è quello che ha cognato il termine “teodicea”, che significa letteralmente "giustizia di Dio", e però da intendersi piuttosto come giustificazione della bontà di Dio dinanzi ai mali del mondo. Com’è noto, la sua soluzione dello scottante quesito è che, data la suprema potenza, sapienza e bontà di Dio, ne segue che il mondo che ha scelto di creare non poteva che essere il migliore tra gli infiniti possibili. Di cui il male, che pure è presente, sarebbe una sorta di accidente trascurabile nell’economia del tutto; e anzi sarebbe addirittura a fin di bene, poiché, come recita il proverbio evocato dal filosofo, non tutti i mali vengono per nuocere. Ebbene Schopenhauer ha gioco facile a fare del sarcasmo nei confronti di costui, definito il «fondatore dell’ottimismo sistematico», che non a caso, nonostante le stroncature di Voltaire e Kant, era tornato di nuovo in auge nelle Università tedesche. D’altra parte, il fatto che il pensiero dominante predica la bontà del mondo e la bellezza della vita, è il chiaro sintomo di quanto sia ipocrita l’ottimismo. I cui sostenitori, piuttosto che dichiarare la dolorosa verità, preferiscono star dietro a ciò che la gente ama sentirsi dire. Secondo l’atteggiamento tipico dei «filosofastri» interessati al loro tornaconto personale, i quali pur di non dispiacere il loro pubblico, sono pronti a sostenere una visione distorta della realtà, solo per diffondere false e sfrontate teorie consolatorie. Questo modo di fare irrealistico e ingannevole, ricorda il padre di Buddha, il quale, come racconta la leggenda, si adoperò affinché il figlio crescesse in una sorta di esilio dorato, affinché non prendesse coscienza dei mali del mondo. Precauzione assurda e vana, che non impedì all’«illuminato» di diventare l’apostolo e redentore della sofferenza. L’ottimismo è quindi non solo dannoso, ma altresì un affronto, perché «quando non sia per avventura il vuoto cianciare di coloro sotto la cui piatta fronte non alberga se non parole, sembra non pure un pensare assurdo, ma anche iniquo davvero, un amaro scherno dei mali senza nome patiti dall’umanità». Quanto alla dottrina di Leibniz, il nostro filosofo in realtà taglia corto, obiettando che quello in cui siamo è piuttosto «il peggiore dei mondi possibili», poiché se fosse ancora peggio di così, allora sarebbe impossibile per esso sussistere ancora. Inoltre, anche ammessa per assurdo l’ipotesi che, tra gli infiniti possibili, questo sia il mondo migliore, non basta per niente a giustificare la presunta opera di un Dio sommamente buono e onnipotente. Perché comunque sia, una simile idea cozza vistosamente con l’«irrimediabile dissonanza» del cumulo di male e miseria da cui questo mondo è oggettivamente assediato (12).

A questo punto sorge però un altro problema. Una volta tolto di mezzo Dio, diventa superflua la sua giustificazione, perché al tempo stesso egli nemmeno può più ritenersi responsabile dei mali del mondo. E allora di chi è la colpa? Una questione simile, ma su scala individuale, l’abbiamo già incontrata in materia di libertà. Se l’uomo non è libero, si chiedeva Schopenhauer, come può essere colpevole delle sue malefatte? E però da dove proviene quel senso di colpa che pure avverte? Da cui la controversa risposta del filosofo, che l’uomo è costretto a fare quello che fa, ma altresì responsabile di essere quello che è. Ebbene qui, su scala universale, il discorso è più o meno analogo, nel senso che la colpa per i mali del mondo sarebbe radicata nel mondo stesso. Infatti, essendo tutto ciò che esiste l’obiettivazione di una “Volontà” cieca e inconscia, la quale dunque vuole anche le miserie e sofferenze diffuse ovunque, ecco che la colpa e la pena del mondo finiscono per coincidere. E questo avviene non a caso, bensì per una sedicente «giustizia eterna», secondo la quale il mondo sarebbe a un tempo peccatore e penitente, persecutore e oppresso, un po’ come di uno che si autoflagella. Così che «il mondo stesso è il giudizio universale. Se si potesse mettere in un piatto di bilancia tutto il dolore del mondo, e tutta la colpa del mondo nell'altro, la bilancia starebbe sicuramente in equilibrio». Questa cognizione non è ovviamente alla portata di tutti, poiché richiede di andare in un certo senso oltre a se stessi, per comprendere che l’individualità di ciascuno è una mèra apparenza, dietro la quale si nasconde la realtà dell’unico volere universale. Solo in quest’ottica si capisce infatti come sia sempre la stessa “Volontà” che da una parte causa il dolore, e dall’altra lo patisce. Mentre i singoli sono semplici comparse, la cui sorte personale è indifferente al fatto che siano carnefici o vittime, essendo ciascuno giusto un addendo della somma totale, nel per così dire pareggio di bilancio tra colpa e pena della medesima volontà di vivere del mondo.

Di più, è lo stesso desiderio di esistere e l’attaccamento di ciascun essere alla vita, ad essere di per sé colpevole e meritevole di pena, poiché simile atteggiamento non concorre ad altro che perpetuare lo strazio del mondo. A tale proposito Schopenhauer cita per due volte una frase di Calderon de la Barca, religioso spagnolo e uomo di teatro del Seicento, che nel dramma titolato La vita è sogno, si fa portatore di una concezione profondamente pessimista. Dove appunto costui dice addirittura che «il delitto maggiore dell'uomo è l'esser nato». Così come già molti autori antichi avevano riconosciuto che in sostanza sarebbe meglio non nascere, e che se questa “disgrazia” dovesse capitare, allora il meglio sarebbe morire al più presto. E insomma, è colpa del mondo stesso se è così sofferente, perché la stessa affermazione della vita è una deviazione che merita di essere punita, un debito le cui rate sono i dolori dell’esistenza, e il saldo finale è la morte. Una condizione alla quale occorre peraltro rassegnarsi, poiché non c’è modo che questa tragica realtà possa diventare migliore di com’è; tanto che, come consiglia Schopenhauer per affrontare la vita nel giusto verso, «niente è più opportuno che abituarsi a considerare il mondo come un luogo di espiazione, dunque per così dire un istituto di pena». Il filosofo ritiene che questa concezione trovi espressione nel mito del «peccato originale», l’unica dottrina del Vecchio testamento cui egli attribuisce un benché velato fondamento di verità, mentre per il resto giudica il Giudaismo un piatto ottimismo religioso. Laddove quello cristiano è considerato un pensiero più profondo, perché non solo ha fatto propria quella dottrina, ma nel simbolo della croce che è uno strumento di tortura, ha indicato senza mezzi termini l’essenza dolorosa del mondo come valle di lacrime, e peccaminosa della vita come espiazione penitenziale.  Poi certo, è nella differenza tra la redenzione religiosa e quella filosofica, che emerge la peculiarità di Schopenhauer, ma di questo si vedrà nell’ultimo paragrafo. Finora abbiamo accertato come per lui non possa esserci quiete, appagamento, felicità; essendo la vita incastrata nel doppio vincolo di colpa e pena, non c’è scampo al dolore. D’altra parte l’origine e la causa del male, come della “Volontà” che si frange nei fenomeni, è altrettanto mitica della biblica mela. Eppure non per questo le conseguenze che egli ne trae sul piano dell’effettiva realtà, si possono trattare sbrigativamente come elucubrazioni astratte, del tipo di quelle che i filosofi sono soliti propinare. Al contrario, il radicale pessimismo è proprio il tratto distintivo che distingue Schopenhauer dagli altri, ed egli ne era ben consapevole, come quando di se stesso dice che «io, invece di favoleggiare un futuro inferno come equivalente dei peccati, ho dimostrato che là dove è la colpa, nel mondo, vi è già qualcosa di infernale». O ancora: «Il mondo è appunto l’inferno, e gli uomini sono, da una parte le anime tormentate e, dall’altra, i diavoli» (13).

C’è però ancora un argomento da esaminare qui, lasciato per ultimo non perché estraneo a quanto visto finora, ma perché fa un po’ da ponte tra la colpa di cui è segnato il mondo della vita, e la sua possibile redenzione. Si tratta dell’amore sessuale, un tema solitamente trattato da poeti e romanzieri, e di cui Schopenhauer si vanta giustamente di essere il primo a farlo oggetto di indagine filosofica. Dati i presupposti pessimisti, è ovvio che la sua non è una visione rosea dei sedicenti affari di cuore, ma proprio per questo il suo inaudito punto di vista investe la faccenda di una nuova luce, molto interessante e per di più assai fondata. Anzitutto il riconoscimento dell’importanza del fenomeno, la densità delle implicazioni, e quindi le centralità che la sessualità rappresenta nell’ordine complessivo delle cose: «La parte principale che l’atto sessuale e ciò che ne dipende fanno nel mondo, (...) è interamente proporzionata all’importanza di questo punctum saliens dell’uovo del mondo. Il divertente sta solo nel continuo occultamento della cosa principale». Un altro motivo, questo, che fa del nostro filosofo un degno precursore della psicoanalisi. Ora, egli sostiene che la condizione umana è fondamentalmente simile a quella degli altri animali, ciascuno dei quali tende alla conservazione e riproduzione della propria vita. Invece ciò che distingue la nostra specie nella relazione tra i sessi è il sentimento amoroso, proprio quello sul quale si sono consumati fiumi di inchiostro, ma appunto perché si è persa di vista l’essenza della cosa, che in realtà ha ben poco di romantico. Quello sessuale è infatti un impulso istintivo, di cui tutti gli esseri viventi sono preda, noi compresi, nonostante il «frivolo commercio d’amore» con cui lo ammantiamo. È quindi un’illusione pensare di essere noi a decidere di generare e curare una prole, poiché ciò che spinge a tale scelta è un’irresistibile forza della Natura, essa sì vera protagonista della faccenda. Attraverso la procreazione, gli uomini credono di perseguire l’obiettivo per loro più importante, e di realizzarsi compiutamente nei figli, ma in ciò si sbagliano. A parte che così essi piuttosto annullano se stessi, ma il punto è che in realtà obbediscono ai dettami di una ferrea legge naturale cui non sono in grado di sottrarsi. I genitori sono invece giusto un mezzo di cui la Natura si serve per assicurarsi il suo unico scopo, che è la conservazione delle specie, anche se questa avviene a spese degli individui, nei confronti dei quali essa è infatti del tutto indifferente. Tradotto nel linguaggio specifico di Schopenhauer, è la “Volontà” del mondo che vuole la vita ad ogni costo, senza un motivo, né un perché, ma solo per un impulso cieco; il quale, in sé universale, si manifesta nella volontà di vivere che governa ciascun essere individuale.

Come gli altri animali, anche gli uomini sono inconsapevoli di tutto ciò. Quando si tratta di sesso, d’altra parte, essi non stanno certo a riflettere sul significato e le conseguenze dei loro atti. Perché se lo facessero, comprenderebbero che dare la vita, in realtà, vuol dire condannare il nuovo essere alla sofferenza e alla morte, per cui se ne guarderebbero bene dal farlo. Inoltre la Natura “maligna” gioca per così dire d’astuzia, affinché ogni specie sia indotta a riprodursi. Ipotesi confermata dagli studi moderni che hanno scoperto l’esistenza dei feromoni animali, sostanze emesse dalle femmine in estro, un vero e proprio segnale chimico, il cui odore provoca l’eccitazione irresistibile dei maschi, pronti a lottare per riuscire ad accoppiarsi. Laddove tra gli uccelli si assiste a una vera e propria arte di seduzione, con i maschi che per conquistare le femmine ostentano la bellezza del piumaggio, o del nido, o di una danza. Invece nella sessualità umana evidentemente le cose si complicano, perché con l’amore entra in gioco la carica passionale dei sentimenti, però il meccanismo di base è lo stesso, giusto con la differenza che l’inganno in cui gli umani sono tratti è solo più sottile e raffinato. Come dice il nostro filosofo, «ogni innamoramento, per quanto etereo voglia anche apparire, è radicato soltanto nell’istinto sessuale, anzi è in tutto e per tutto soltanto un impulso sessuale». Per dire appunto che «gli esuberanti sentimentalismi» delle vicende amorose, sono lo «stratagemma» di cui nel nostro caso la Natura si serve per spingere alla riproduzione che assicuri la conservazione della specie. E che anche in questo caso ci sia del vero, lo confermano i più recenti studi sui meccanismi biochimici del cervello, che nella fase di innamoramento è stato passato al setaccio della risonanza magnetica. Ricerche che hanno dimostrato come l'amore sia una specie di follia, uno stato alterato della coscienza che, mentre sopisce la funzione vigile del cervello, ne attiva il nucleo più arcaico. Uno stato cui è associata anche la produzione di dopamina, molecola cui è da attribuirsi il principio del piacere, simile a quello indotto dalle sostanze stupefacenti. Infatti non a caso i tipici sintomi dell’innamoramento, - esuberante energia, comportamento iperattivo, perdita del sonno e dell'appetito, batticuore e senso di felicità - sono gli stessi effetti provocati dall’assunzione di cocaina. Tutto ciò, che rende così irresistibile l’amore, conferma in pieno l’intuizione di Schopenhauer, il quale dietro le «ipersensibili bolle di sapone» che gli innamorati prendono tanto sul serio, aveva già intravisto cosa si nasconde, ossia uno degli espedienti architettati dalla Natura per assicurare la proliferazione della vita. Il che, detto con parole sue, significa che l’atto sessuale rappresenta il compimento della risoluta affermazione che la “Volontà” ha di vivere, e la generazione è la più chiara espressione della stessa intima essenza del mondo; qualcosa che insomma ha ben poco a che fare con il mieloso romanticismo degli uomini.

Altro dettaglio che il filosofo osserva è il profondo egoismo dell’amore, contrariamente a quanto di solito si crede. Anche in questo caso si tratta di un rilievo fondato, dato che in effetti, ciò cui gli innamorati tengono di più è il loro reciproco rapporto di possesso esclusivo. Presi come sono dalla loro infatuazione, a essi non interessa altro, e anzi il resto del mondo è come se non esistesse proprio. Siccome però l’amato è tale nella misura in cui appartiene all’amante, ecco che alla fine quello per l’altro non è che amore di sé. E una cosa simile accade anche nella relazione ancora più sublime tra madre e figlio. Già negli altri mammiferi è dato osservare quanto sia forte l’istinto materno, per il quale la madre è pronta a rischiare la vita per proteggere i suoi piccoli. D’altra parte però vediamo anche che, se le si avvicina un cucciolo non suo, perché magari si è perso o è stato abbandonato, essa non si fa problemi a scacciarlo e perfino a ucciderlo. Quanto alla nostra specie, è evidente che non si arriva a tanto, e tuttavia anche in questo caso una madre non vede se non i propri figli, appunto non per altro che perché sono i suoi. E che quello di mamma sia in realtà il più egoista amore di sé che ci sia, si evince dal tragico fatto che i bambini altrui possono anche morire di fame nell’indifferenza generale. Ora, sia chiaro che per Schopenhauer non si tratta di giudicare moralmente questa cruda realtà, quanto piuttosto di prendere atto che quello sul quale si erigono i sedicenti buoni sentimenti, è un terreno piuttosto accidentato. Il filosofo anzi, più che condannare giustifica questo aspetto indecoroso dei comportamenti amorosi, appunto con il fatto che sono dettati dall’istinto, invece che deliberati coscientemente. Gli individui negli affari di cuore sono convinti di perseguire la loro felicità, e con ciò non fanno altro che assecondare il loro egoismo. Essi però si illudono che sia così, appunto perché è la Natura che manovra queste faccende; essa che, da un lato si cura solamente della conservazione delle specie, e però dall’altro ha bisogno degli individui di cui servirsi per conseguire tale scopo. Come dice Schopenhauer, «la natura può raggiungere il suo scopo solo insinuando nell’individuo una certa illusione, in virtù della quale a lui appare come un bene per sé ciò che in verità è un bene solo per la specie, così che egli serve questa, mentre si illude di servire se stesso». In un certo senso, e paradossalmente, sembra che sia la Natura a comportarsi in modo altruistico, dal momento che essa guarda all’interesse generale, anche a costo di calpestare le aspettative dei singoli. Di sicuro l’egoismo che muove questi ultimi, è la migliore garanzia che essi assolveranno il compito che la Natura assegna loro. Sicché, in definitiva, è tra illusioni e inganni che si perpetua il ciclo della vita, nel quale ogni singolo, più che protagonista, è una semplice comparsa. In un contesto del genere ciascun individuo, benché tutto preso da se stesso, è ridotto in realtà a «zimbello della specie», costretto a recitare una parte non sua, ossia ad agire come secondo uno scopo, pur non avendone invece nessuno. Perché non diversamente dagli altri animali, e nonostante i loro sentimentalismi, anche gli uomini fanno il gioco dell’impersonale “Volontà” di vita del mondo, la quale non mira ad altro che alla riproduzione di se stessa.

Con tutto ciò, Schopenhauer non intende semplicemente denigrare l’amore come qualcosa di per sé ridicolo, benché molte sue manifestazioni lo siano, e anzi sostiene che si tratta della faccenda più seria e importante di tutte. Solo che a suo parere occorre vedere la cosa nella giusta luce, per ciò che essa realmente è, ossia l’azione dello stesso impulso sessuale che spinge irrefrenabilmente tutte le specie viventi a riprodursi. A conferma di quest’ipotesi, il filosofo osserva anche che, mentre si può benissimo fare del sesso senza amore, al contrario è inconcepibile accontentarsi di amare senza avere rapporti fisici. Appunto perché le smancerie sentimentali sono una mèra parvenza, mentre la sostanza consiste nel godimento dei sensi, nell’eccitazione e appagamento del desiderio; ma non per altro che perché solo dall’atto sessuale scaturisce ciò che conta veramente, e cioè il concepimento della prole: «Che un determinato figlio sia generato, questo è il vero scopo di tutto il romanzo d’amore, se anche inconsapevole ai suoi attori: la specie e la maniera come esso viene raggiunto, è cosa accessoria. Per quanto forte anche qui possano gridare le anime sensibili, e specialmente le innamorate, sul crudo realismo della mia concezione, pure essi sono in errore». Su questo punto Schopenhauer adotta una posizione piuttosto controversa. Apparentemente egli sembra contestare il tipico pregiudizio religioso contro la sessualità, intesa come un atto impuro e peccaminoso, invece che del tutto naturale. Mentre in realtà sostiene la stessa identica opinione, giusto laicizzata nei termini della sua filosofia. Infatti, quando si tratta di spiegare quel comune senso del pudore provocato dagli organi genitali e dai rapporti sessuali, il filosofo non lo attribuisce appunto alla secolare opera diffamatoria della religione, bensì lo reputa un sentimento fondato. Per il fatto che, nel contesto della sua concezione della vita come colpa, la sessualità sarebbe il delitto più grave. Per questo gli individui si vergognerebbero di certe cose, perché si renderebbero conto che la riproduzione è un atto riprovevole, responsabile di propagare, insieme alla vita, il “peccato originale” del mondo. Resta da capire com’è possibile che gli uomini, i quali da una parte sono dichiarati inconsapevoli di ciò che fanno, dall’altra ne sarebbero al tempo stesso coscienti, tanto da provare vergogna. Esattamente la stessa contraddizione di quando Schopenhauer aveva negato fermamente la libertà, e sostenuto contemporaneamente la responsabilità e la colpa dell’agire. Sta di fatto che nel presente caso, addirittura egli evoca di nuovo la giustezza del benché mitico racconto biblico, di cui fornisce però un’interpretazione personale, secondo cui Adamo sarebbe “caduto” non per altro che per motivi sessuali, appunto a conferma di quanto sia grave la pratica di affermare la vita.

Insomma, la passione amorosa è letteralmente qualcosa che si patisce, da cui gli esseri umani, più che essere attratti, sono spinti. Le storie d’amore nascono da un’illusione di felicità, gli innamorati credono che nel possesso reciproco siano racchiusi per loro il maggior godimento e bene possibile. Presto però, con il coronamento del sogno, subentra la delusione, perché la persona bramata con tanto ardore, poi si rivela non così diversa dalle altre, dato che in fondo un amplesso vale l’altro. Quella che sembra ogni volta una grande passione, poi «si spegne nel godimento, - con grande stupore dei partecipi». Come l’affamato, dopo che si è riempito la pancia, non vuol più neanche vedere il cibo, così è l’amante dopo aver goduto; egli è sazio, e l’oggetto del desiderio ha perduto ogni attrazione. Intanto però con l’amplesso ha svolto il compito assegnatogli dalla Natura, e la disillusione del momento non basterà a trattenerlo le volte successive; perché la voglia di piacere sensuale, come fa subito a soddisfarsi, altrettanto presto è pronta a ridestarsi, proprio come la fame.

Le cose cambiano invece per un’altra singolare circostanza dell’amore. Ossia che, mentre nel momento in cui raggiunge lo scopo, è destinato a scemare in fretta; viceversa, proprio quando non è ricambiato, ecco che cresce a dismisura. Come a dire che questa passione si alimenta solo a condizione di non essere corrisposta, solo finché il desiderio non è soddisfatto. In tal caso l’estasi amorosa si tramuta facilmente in una delle esperienze più dolorose possibili, tale da portare alla pazzia, e perfino da indurre l’amante respinto al suicidio. Tanto è grande l’illusione che avvince gli innamorati, i quali idealizzano la persona amata attribuendole sublimi qualità, tanto più diventa insopportabile che un simile prepotente sentimento resti inappagato. Perlomeno di buono c’è che le pene d’amore hanno anche ispirato le opere dei più grandi poeti, come il Petrarca, che Schopenhauer cita più volte quale esempio. Proprio alla passione per Laura, donna impossibile perché sposata, e inoltre morta prematuramente, si devono infatti i versi struggenti del Canzoniere, capolavoro immortale di cui senza la sofferenza dell’autore l’umanità sarebbe rimasta priva. Come dice il nostro filosofo a questo proposito, riepilogando la propria concezione con una frase delle sue: «Se la passione di Petrarca fosse stata appagata, da quel punto il suo canto sarebbe ammutolito, come quello dell’uccello dopo che sono state deposte le uova». A parte però un tale rarissimo epilogo poetico, l’amore in genere si rivela come qualcosa di assolutamente negativo, piuttosto che uno dei valori supremi come di solito è considerato. Da un lato perché la riproduzione universale è manovrata dall’inganno della Natura, i cui accorgimenti sono volti al perpetuare se stessa della “Volontà”, attraverso la conservazione delle varie specie a spese degli individui; dall’altro perché gli uomini in particolare, presi nell’illusione di un’improbabile felicità, sono anch’essi in balìa di un impulso istintivo, quello stesso in base al quale si svolge la proliferazione incessante della vita, e con essa del dolore e della morte. Che gli affari di cuore siano una semplice decorazione di facciata, infine, Schopenhauer lo conferma sostenendo che, come l’intelletto sta al cervello, così la volontà sta ai genitali. Appunto per chiarire che tra il sapere e l’amore sessuale esiste un abisso, poiché sono due sfere contrapposte, e insomma che la generazione della vita è una faccenda del tutto irrazionale, così come lo sono anche le vicende sentimentali con cui la ammantiamo (14).

Così si chiude il cerchio, e si conclude l’esposizione della visione pessimistica del mondo, di cui il nostro filosofo è senz’altro l’esponente più originale. Come si è visto, i suoi argomenti non sono per niente campati in aria, e anzi la carica eversiva che da essi sprigiona, dipende proprio dal loro fondamento di verità. La quale ultima è essa stessa dolorosa, come recita giustamente il proverbio. E in questo senso Schopenhauer è stato veramente un libero pensatore, perché ha detto sinceramente certe cose come nessun altro prima, senza preoccuparsi di urtare la sensibilità dei benpensanti, né di attirare su di sé il loro scherno, se non l’assoluta mancanza di considerazione. Nell’epoca segnata dall’hegelismo filosofico e dal liberalismo economico, con la loro ideologia ottimistica del progresso, la dottrina del male di vivere non poteva che condurre all’isolamento del suo profeta, il quale per di più possedeva già un carattere predisposto a tale condizione. D’altra parte, quando la verità è amara e scomoda, nessuno ama sentirsela dire. Essa, secondo la nota immagine del filosofo, sta come in fondo a un pozzo, e ogni volta che cerca di uscire la si colpisce sulle dita. Anche perché la tragedia dell’esistenza pesa soprattutto sul genere umano, che paga il prezzo maggiore proprio in virtù della sua superiore capacità di conoscenza, la quale rende gli individui più sensibili al dolore.  Inoltre, al danno si aggiunge per così dire anche la beffa, perché nonostante quella umana sia la specie più sapiente, pure i suoi esemplari vivono senza sapere quello che fanno: «Gli uomini somigliano a orologi, che vengono caricati e camminano senza sapere il perché; ed ogni volta che un uomo viene generato e partorito, è l'orologio della vita umana di nuovo caricato, per ancora una volta ripetere, frase per frase, battuta per battuta, con variazioni insignificanti, la stessa musica già infinite volte suonata». Per dire in particolare che l’uomo non è manovrato come una marionetta dall’esterno, ma possiede dentro di sé il congegno che lo fa muovere, per cui se fosse consapevole della sua condizione, allora non sarebbe così ostinatamente attaccato alla vita. Insomma la volontà umana, non essendo altro che espressione della “Volontà” del mondo, è ugualmente irrazionale, e perciò stesso ugualmente colpevole della propria sofferenza. Ciascuno persiste nell’esistenza quanto più lungamente gli è possibile, la considera come il bene più prezioso, da tutelare a ogni costo, e ne teme più di ogni altra cosa la fine. E però senza avere idea di quale sia il valore e il senso stesso della vita, senza avvedersi che lo straziante alternarsi di dolore e noia ha come unico scopo la morte, e che l’amore è in realtà un sottile inganno affinché, con la riproduzione, il drammatico meccanismo non si interrompa. Come se non bastasse, infine, la serietà della cosa assume altresì i tratti della farsa, con tutto quell’indaffararsi vano e senza scopo cui ciascuno è trascinato, che rivela quanto la vita sia più una «tragicommedia» che altro. Lo spettacolo degli uomini affannati nella cura dell’esistenza, infatti, somiglia a quei vermi ammassati che girano a vuoto l’uno sull’altro, e come tale suscita un effetto comico a chi lo osserva. Così che, «quasi il destino avesse voluto aggiungere lo scherno al travaglio della nostra esistenza, la nostra vita deve contenere tutti i mali della tragedia, mentre noi non riusciamo neppure a conservare la gravità di personaggi tragici, e siamo invece inevitabilmente, nei molti casi particolari della vita, goffi tipi da commedia» (15).

A questo punto viene spontaneo pensare che a simili condizioni l’unica sarebbe di farla finita, ma il filosofo non esorta al suicidio, e anzi contesta questa pratica. Di ciò tuttavia, e della soluzione che egli propone come redenzione dal male di vivere, parleremo nell’ultimo capitolo. Prima un doveroso intermezzo su Leopardi, la cui concezione del pessimismo improntato al dolore e alla noia, è sorprendentemente simile a quella di Schopenhauer, benché si tratti di una riflessione fondata su basi ovviamente diverse.

5.2 Un «fratello» italiano

Schopenhauer, nonostante l'isolamento, non fu sempre del tutto intellettualmente solo a teorizzare il pessimismo, poiché a un certo punto trovò conforto nell'affinità con un grande uomo di pensiero, un altro illustre solitario di nome Giacomo Leopardi. Benché vissuti nella stessa epoca, i due non si conobbero personalmente, anche perché il poeta, di dieci anni più giovane, ebbe una vita assai breve; né risulta che egli sia venuto a conoscenza de Il mondo, opera che d'altra parte era passata sotto silenzio anche in Germania. Quanto al filosofo, fu solo in una missiva del 1850 che un certo A. L. von Doss, amico e discepolo, gli segnalò l'esistenza di questo suo «sosia meridionale», indicato come l'autore delle Operette morali e dei Pensieri, scomparso ormai da tredici anni. Sicché riescono quanto mai sorprendenti le convergenze riscontrabili tra i due personaggi, che elaborarono gli stessi pensieri pur ignorandosi completamente; e tale deve essere stata la reazione di Schopenhauer, il quale nell’opera leopardiana finì con l'imbattersi quasi alla lettera con alcune delle sue concezioni più importanti. Da parte sua, alla fine del capitolo quarantasei dei Supplementi, intitolato «Della nullità e del dolore della vita», egli propone un breve elenco degli scrittori pessimisti di tutti i tempi, dove è proprio al poeta italiano che il filosofo si rivolge nell'ultimo capoverso, con le seguenti lusinghiere parole: «Nessuno ha trattato così a fondo e così esaurientemente questo soggetto come ai giorni nostri Leopardi. Egli ne è tutto pervaso e compenetrato. Il suo tema è ovunque la beffa e la miseria di questa esistenza, da lui rappresentato, in ogni pagina delle sue opere, con una tale varietà di forme e di espressioni, con una tale ricchezza di immagini, che esso non viene mai a noia, ma è invece sempre interessante e commovente». Un giudizio insolitamente benevolo, perché Schopenhauer non è uno che riconosce facilmente i meriti altrui, mentre in questo caso lo fa senza mezzi termini e con tutta l'onestà possibile. Si consideri inoltre che il filosofo non ebbe accesso allo Zibaldone, che fu pubblicato solo nel 1898. Questa appena citata è l'opera maggiore del poeta nella sua veste di pensatore. È una sorte di diario che il Recanatese ha redatto lungo il corso di quindici anni, annotando le sue riflessioni quotidiane sugli argomenti più svariati. Si tratta di un copioso manoscritto di ben 4500 pagine, rimasto nascosto in un baule per sessant'anni, fino appunto alla fine del secolo, quando venne alla luce e, dopo alcune vicissitudini giuridiche, divenne proprietà dello Stato italiano. Fu quindi istituita una commissione di esperti, presieduta da G. Carducci, che curò la prima edizione dell'opera, intitolata Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, il cui primo dei sette volumi uscì proprio in occasione del centenario della nascita del poeta. Si capisce come non sia facile districarsi in tale cumulo di materiale disparato, e tuttavia vale la pena tentare di illustrare i lineamenti del pessimismo leopardiano, giusto per confrontarlo con quello di Schopenhauer.

Ebbene, il poeta filosofo osserva che l'uomo, l'essere più nobile e perfetto, è diventato al tempo stesso il più infelice di tutti. E mentre gli altri animali, per quello che possono, si beano della loro esistenza, la nostra specie ha una capacità di soffrire tale da indurlo perfino al suicidio, il gesto più contro natura che si possa concepire. Il fatto poi, che i fanciulli e gli uomini ignoranti, nonché gli antichi, non manifestano questa pena di vivere, dimostra che essa è un portato della civilizzazione, e non a caso Leopardi richiama espressamente la dottrina di Rousseau, secondo cui è stato il progresso delle scienze e delle arti ad aver corrotto il genere umano. Con la differenza che mentre il filosofo francese si sofferma sulle conseguenze etiche e politiche, derivate dalla perdita della «felice ignoranza» primitiva; per il poeta italiano si tratta piuttosto di fornire un originale approfondimento psicologico della condizione umana, in particolare una vera e propria «teoria del piacere», che paradossalmente spiega da dove abbia principio il dolore.

Abbiamo visto come per Schopenhauer il desiderio sia di per sé fonte di malessere, perché implica la mancanza di qualcosa; e come la sua soddisfazione sia momentanea, ogni volta interrotta dall'insorgere di un nuovo volere. Ebbene il ragionamento di Leopardi è molto simile, benché arricchito da altri concetti, e soprattutto dalla dimensione esistenziale della sua analisi. Secondo il poeta, l'uomo brama naturalmente la felicità, la quale in ultima istanza consiste di una qualche forma di piacere. Questo desiderio congenito, però, è tale da non avere limiti, poiché il suo carattere è quello di tendere a un'infinita durata e intensità del piacere, obiettivo evidentemente irrealizzabile. Sicché l'ambizione umana alla felicità, è destinata a restare disattesa, perché nessun piacere particolare sarà mai in grado di appagare una sete che si estinguerà solo con la morte. Così ogni desiderio soddisfatto produce sempre un piacere solo passeggero, e mai quello per così dire in sé; ciascun singolo appagamento è presto spento da una nuova voglia, in un processo senza scampo e senza fine. A ciò si aggiunga come sia la stessa struttura psichica degli uomini, ad alimentare questo meccanismo, attraverso la «facoltà immaginativa» di cui la Natura li ha dotati. Infatti, è proprio in questo che consiste la speranza, e cioè nell'immaginare piaceri futuri, la cui attesa è già di per sé piacevole, anche quando si tratta di aspirazioni irrealistiche. Di più, dato che una volta conseguito, il piacere presente è sempre deludente, ecco che quello illusorio, semplicemente immaginato, è addirittura il più sicuro e appagante di cui gli esseri umani possano godere: «la felicità ed il piacere è sempre futuro, cioè non esistendo, né potendo esistere realmente, esiste solo nel desiderio del vivente, e nella speranza, o aspettativa che ne segue» (16). Per questo i fanciulli e gli uomini semplici sono più felici, e tali erano anche gli antichi, perché dotati di una forte immaginazione, che in un certo senso permette loro di sognare la realtà come la desiderano, senza avere coscienza di come e cosa sia invece veramente. Laddove il sogno si è infranto con l'avvento del «moderno sapiente», il quale con l'uso pianificato della ragione, insieme all'immaginazione ha tolto di mezzo anche le sue illusioni. L'arida razionalità, con la sua logica geometrica e matematica, ha scalzato il sentimento istintivo che si nutre di illusioni; con le sue misure e i suoi calcoli ha circoscritto tutte le cose entro i loro limiti, soffocando quella naturale ansia di infinito che era prevalsa nei tempi passati. Con ciò l'uomo, ormai disingannato, sa che nessun piacere potrà mai accontentare la sua brama, che la felicità è una chimera da bambini, e che il suo destino è quello di soffrire la mancanza di qualcosa, di cui pure non riesce fare a meno. L'incauta ricerca e la fatale scoperta della verità, che sembrava dovesse essere il valore più alto, e che pure è di per sé piacevole, a conti fatti gli ha solo aperto la strada al dolore dell'esistenza. E il guaio è che la colpa della sete di sapere ricade tutta sull'uomo stesso, poiché non è la Natura ad avergli imposto di indagare, e anzi essa «non volea che sapessimo» come stanno le cose. Dato che l'infelicità, la scontentezza e perfino il rifiuto della vita, non è altro che un turbamento dell'ordine naturale, che impedisce il normale andamento delle cose. Non a caso, solo la coscienza della cruda realtà è in grado di scalfire l'attaccamento alla vita, che è l'istinto più forte; proprio così come, in generale, la riflessione filosofica è contraria all'immaginazione poetica.

In un celebre passo dello Zibaldone, datato il 27 Giugno 1820, l'Autore racconta di aver compiuto egli stesso nella propria vita il medesimo percorso seguito dall'umanità in generale, dai poemi omerici delle origini alla filosofia moderna. Così egli parla dei suoi primi anni come di un periodo trascorso all'insegna della sfrenata fantasia, che gli faceva sognare un avvenire luminoso e carico di promesse. Finché all'età di ventuno anni la malattia non lo riportò con i piedi per terra, costringendolo a riflettere sulla realtà, a trasformarsi da poeta in filosofo, e prendere atto dell'esistenza infelice cui era destinato, lui come tutto il genere umano. In questo modo si avvide come, alla luce della conoscenza, la prima a spegnersi è la speranza, la quale si rivela per ciò che è, ossia una magra consolazione, un'attesa fiduciosa ma inutile. Di essa non restava ormai che il ricordo dei sogni giovanili, insieme allo strazio della consapevolezza che quel tempo di felici illusioni non sarebbe più tornato. La dura lezione di vita ha svelato al poeta come la speranza sia un meccanismo psicologico che inganna l'uomo, attraverso l'immaginazione che prevede un piacere futuro maggiore di quello presente. Uno stato d'animo per cui già il solo pregustare l'avvenire è godibile di per sé, ma destinato a mutarsi in delusione, non appena ogni desiderio realizzato si rivela assai inferiore alle attese. Insoddisfazione incolmabile, data la sproporzione tra l'innata infinità della brama, e la limitatezza dei piaceri contingenti. Così che neanche il conseguimento dell'ambizione più improbabile riesce ad appagare l'uomo, che si ritrova sempre da capo a inseguire la propria irraggiungibile felicità.

Secondo il Leopardi pensatore, è proprio con la nostra specie che la Natura svela il profondo dissidio con se stessa. Poiché l'essenza degli uomini, che sono nati per essere felici, è contraddetta dalla loro esistenza, nella quale quello scopo è irraggiungibile. Per l'evidenza del semplice fatto che, quanto più essi inseguono il piacere, tantomeno lo trovano. Questo è «l'orribile mistero delle cose», la contraddizione insanabile, la «mostruosità» di una realtà che non si può comprendere né spiegare. Nel Dialogo della natura e di un'anima, e nel Dialogo della natura e di un islandese, che sono la settima e dodicesima delle Operette morali, Leopardi immagina appunto di conversare con la Natura, alla quale tra l'altro chiede conto del perché il mondo della vita debba essere una promessa non mantenuta, e quindi così sofferente. In particolare per quale motivo gli uomini sono così presi dal desiderio di felicità, eppure condannati a un'esistenza infelice. Tanto più che non hanno chiesto loro di nascere, né hanno chissà quale colpa per meritare una sorte simile. È lecito quindi domandare che senso abbia tutto ciò, visto che a conti fatti il bilancio della vita è in tale passivo da rasentare la bancarotta. Ebbene in entrambi i Dialoghi, la risposta della Natura è la stessa, ossia che essa non è responsabile poiché in pratica non sa quello che fa. La sua legge è «sottoposta al fato», per cui non ha il potere di decidere, e quindi neanche conosce le cause del proprio agire, né si rende conto degli effetti che provoca. Il che richiama molto da vicino la cieca "Volontà" di Schopenhauer. In più la Natura ricorda a Leopardi ciò di cui invece è certa, e cioè che il mondo non è fatto in vista degli uomini, né tantomeno della loro felicità; e inoltre che la vita è tale da nutrirsi di se stessa, in un ciclo continuo di produzione e distruzione, per cui è inevitabile che tutto ciò che nasce sia destinato a patire e perire.

Di tale constatazione si nutre il pessimismo del poeta, in particolare la sua concezione della Natura «inimica», «empia» e «matrigna», come la definisce ne La ginestra. Infatti, la necessità dell'infelicità umana è solo il caso limite dell'intero mondo della vita, il quale è ugualmente soggetto alla medesima «contraddizione spaventevole» della Natura. A tale proposito Leopardi esorta ad osservare anche solo un giardino ben curato, per vedere come dietro la sua bellezza si nasconda in realtà uno spettacolo desolante. Si assiste infatti a una sorta di universale guerra di ciascuno contro tutti, con ogni essere vegetale e animale che lotta per la propria esistenza, o per divorare oppure per fuggire l'altro. Insomma una scena tragica, che però rasenta anche il ridicolo, quando si nota che la Natura ha dotato ogni specie di sofisticati strumenti di offesa o di difesa; quasi che, per una sua qualche agghiacciante imparzialità, essa procura il male e al tempo stesso il rimedio. Senza che poi si possa capire a che scopo e a favore di chi. Gli studiosi della Natura solitamente ammirano e lodano questo congegno perfetto di incastri tra predatori e prede, ma non si spingono oltre a chiedersi il perché di tanta sofferenza. Sicché nessuno sembra avvedersi che è la Natura stessa la causa  e la colpa di tutto, che quindi è essa la vera avversaria della vita e dell'umanità. Di qui anche l'insensatezza della continua guerra che gli uomini si fanno gli uni contro gli altri, mentre dovrebbero piuttosto coalizzarsi a fronteggiare la loro comune nemica, appunto quella Natura «che de' mortali madre è di parto e di voler matrigna» (17). Il guaio, invece, è che dal modo superficiale di vedere deriva la spiegazione ottimista e mistificante, secondo la quale tutto accadrebbe per un bene superiore. Peccato che, come aveva già osservato Voltaire contro Leibniz, non si capisce come la somma di innumerevoli dolori individuali possa dare per risultato un bene universale.

Di qui la drastica, amara e sconsolante conclusione di Leopardi: «Tutto è male. Cioè tutto quello che è, è male; che ciascuna cosa esista è un male; ciascuna cosa esiste per fin di male; l'esistenza è un male e ordinata al male; il fine dell'universo è il male; l'ordine e lo stato, le leggi, l'andamento naturale dell'universo non sono altro che male, né diretti ad altro che al male. Non v'è altro bene che il non essere; non v'ha altro di buono che quel che non è (…). L'esistenza, per sua natura ed essenza propria e generale, è un'imperfezione, un'irregolarità, una mostruosità» (18). Si noti tra l'altro che l'espressione secondo cui il nulla sarebbe preferibile all'essere, ripetuta più volte dal poeta (pp. 4100, 4133 e 4177), l'abbiamo già vista evocata da Schopenhauer, praticamente negli stessi termini. Sicché per il poeta le spaventose contraddizioni della Natura sono evidenti oltre le apparenze, sostanziali oltre le forme, e anzi addirittura «dimostrate con tutti i lumi e l'esattezza la più geometrica della metafisica e della logica» (19). D'altra parte l'agognata felicità si rivela per ciò che è, un mèro concetto astratto, anzi una pura fantasia, e certamente qualcosa di cui la Natura è incapace, per il semplice fatto che «non esiste in natura, e non può esistere per natura». Non a caso il «sommo bene» è predicato da tanti filosofi come il fine supremo dell'uomo, e però tutti con un'opinione diversa quando si tratta di stabilire cosa sia. Perché per quanto lo si desideri e lo si cerchi, rimane del tutto impossibile conoscere e trovare qualcosa che non c'è. «Come trovare, come determinare, quello che non esiste, che non ha natura né essenza alcuna, ch'è un ente di ragione? Il fine dell'uomo, il sommo suo bene, la sua felicità, non esistono. Ed egli cerca e cercherà sempre sommamente ed unicamente queste cose, ma le cerca senza sapere di che natura sieno, in che consistano, né mai lo saprà, perché infatti queste cose non esistono» (20).

Si capisce quindi perché l'esistenza sia di per sé sofferente, e anche perché questa sorte, che riguarda tutti gli esseri viventi, coinvolga più di ogni altra la specie umana. Tra gli uomini poi, i più presi dalla disperazione sono gli individui geniali, quelli più profondi e sensibili, ai quali tocca di provare maggiormente il sentimento della propria infelicità. E non solo perché eccellono nella consapevolezza della realtà, ma anche perché sono in un certo senso i più egoisti. Costoro hanno infatti il senso più spiccato di amor proprio, il quale accresce oltre misura il desiderio di felicità, insieme alla delusione che ne consegue. Gli uomini comuni restano invece sempre suscettibili alle lusinghe della speranza. La quale, benché si affievolisca sempre col tempo, però ai semplici non si rivela mai in tutta la sua vanità, perché costoro si accontentano di godere i piccoli piaceri della vita.

A questo proposito Leopardi fa delle osservazioni interessanti. Dato che il perenne desiderio di felicità è di per sé penoso, poiché impossibile da appagare, il problema diventa come distogliersi da esso, affinché l'esistenza non sia del tutto insopportabile. Così egli indica tutta una serie di espedienti atti a tale scopo, esperienze che procurano piaceri momentanei, però sufficienti ad attenuare il desiderio infinito, se non altro perché distraggono l'attenzione da esso. Perché il modo per non soffrire la brama di felicità consiste in sostanza nel non pensarci. Il primo di questi diciamo così surrogati, è l'intorbidimento dei sensi, che attenua la soglia di vigilanza, com'è l'ebbrezza del drogato o dell'ubriaco, ma anche lo stato di dormiveglia che precede il sonno. In questi casi la sensazione piacevole deriva dallo stato di abbandono nel quale si trova l'individuo, il cui languore psicofisico lo rilassa e distrae dal peso degli affanni. Tale sorta di mollezza è infatti gradevole proprio nella misura in cui rende il soggetto incurante della realtà, lo allontana dai problemi presenti, assopisce la speranza e il timore del futuro. Un'altra soluzione intravista dal poeta, si ha poi nell'atteggiamento esattamente opposto. Quando, invece di distaccarsi dal mondo, l'uomo vive pienamente la propria esistenza, tutto indaffarato nelle faccende quotidiane. Perché anche tale condizione aiuta a non pensare; o meglio, occupando la mente negli affari, la distoglie dalla dolorosa vanità di desideri impossibili. In questo consisterebbe anzi lo stile di vita preferibile, poiché la regolare alternanza di lavoro e riposo sarebbe la ricetta più appagante per le persone semplici, senza spazi vuoti di tempo, da dover riempire pensando ad altro. Come dice il poeta a tale proposito, «il più felice possibile è il più distratto dalla intenzione della mente alla felicità assoluta. (…). Quindi l'attività massimamente è il maggior mezzo di felicità possibile. (…) perché effettivamente l'attività è il mezzo di distrazione il più facile, più sicuro e forte, più durevole, più frequente e generale e realizzabile nella vita» (21). Un'altra esperienza ancora, che funge da piacevole diversivo contro il male di vivere, consiste nelle sensazioni provocate da circostanze insolite, come la meraviglia per qualcosa di straordinario, o la sorpresa inattesa. Appunto perché il gusto della novità costituisce un efficace mezzo di distrazione, benché il suo effetto sia di breve durata. Leopardi nota in particolare quanto la meraviglia sia un'impressione naturale, come si osserva specialmente nei fanciulli, e come si presume dovesse essere la regola presso gli uomini primitivi. Non per altro che la condizione del suo destarsi è l'ignoranza dell'osservatore, il quale si stupisce appunto perché non conosce, ossia non è in grado di risalire dall'effetto alla causa di ciò che vede. Perciò lo stupore è uno stato d'animo proprio dell'età dell'innocenza, che vien meno con l'esperienza e soprattutto con l'artificio della scienza. Così che, mentre per Aristotele il bello della meraviglia è quello di aprire la strada al cammino del sapere, invece per Leopardi il brutto del sapere è quello di chiudere la porta al fascino del mistero che incanta.

Più di tutto però, benché connesso a quanto visto finora, l'analisi del poeta si sofferma sul piacere dell'indefinito, provocato da quelle sensazioni che sono per così dire a metà strada tra l'infinità del desiderio e la limitatezza della sua soddisfazione. Si tratta di un sentimento vago, dai contorni sfocati, che non si può concepire se non confusamente. Come quello suscitato dallo spettacolo della Natura, quando lascia intravedere la sua immane grandezza, tale che la vista non può contenere, e quindi la mente può solo immaginare. Ebbene proprio questo divagare della fantasia è di per sé piacevole, e anzi è il piacere maggiore possibile di cui l'uomo possa godere, nella misura in cui gli consente di guardare oltre i confini della sensibilità, con una sorta di accesso alla dimensione dell'infinito. Perché, come dice il poeta, «l'anima deve naturalmente preferire agli altri quel piacere ch'ella non può abbracciare» (22). Infatti, benché non si tratti di un'intuizione reale, ma solo della sensazione indeterminata di qualcosa che in realtà non esiste, pure questo stato d'animo è assai più appagante di ogni altro, appunto perché non costretto entro i limiti dei piaceri contingenti che non soddisfano mai. Né può parlarsi perciò della soddisfazione concreta di un qualche desiderio, perché questo è anzi sentito più forte che mai, quanto piuttosto di un'impressione interiore gratificante a prescindere dal godimento materiale. Il senso dell'ignoto e dello sconfinato, ispira pensieri segnati dalla mancanza di chiarezza e distinzione, nei quali l'individuo si perde, e tuttavia gode di tale situazione, perché è quello stato che lo avvicina di più alla sua ansia di felicità infinita. Tra tutte le arti la poesia è quella in grado di rappresentare meglio questo sentimento vago e sfuggente. Ne è un chiaro esempio L'infinito, nei cui versi Leopardi osserva il paesaggio, e immagina l'immenso spazio che si estende oltre l'orizzonte visivo, contemplando l'idea di infinito. E quello stato d'animo sospeso, quel sentimento indefinito di smarrimento, invece di turbare conforta il poeta; per il quale, come dice nel celebre verso conclusivo, «il naufragar m'è dolce in questo mare». D'altra parte la poesia, attraverso il suo linguaggio evocativo, con l'uso di parole volutamente ambigue, che destano idee talmente vaste da essere solo parzialmente afferrabili, lascia al lettore ampia libertà di interpretazione. Il testo poetico è allusivo, dice e non dice, per cui deve essere decifrato con la fantasia, ed è proprio questo alone di mistero che lo rende gradevole. Non a caso le immagini che più si prestano alla letteratura poetica sono le atmosfere notturne, con le sue oscurità e i contorni confusi degli oggetti, nonché per lo spettacolo immenso e incontenibile del cielo stellato. Perché solo ciò che non è interamente noto, ciò che non si abbraccia distintamente con la vista e il pensiero, lascia spazio al gioco dell'immaginazione che tanto diletta l'anima.

Lo stesso effetto si riscontra anche con i ricordi, il cui piacere deriva ugualmente dalle sensazioni indefinite che evocano. In particolare, ad emozionare di più sono le circostanze che fanno tornare il pensiero ai momenti spensierati della fanciullezza, quando bastava un niente per sentirsi felici. Interessante è poi l'accostamento che Leopardi fa tra la «rimembranza» e la speranza. Il tornare con la mente ai tempi andati, infatti, è un po' come l'attesa dell'avvenire, poiché produce lo stesso piacere illusorio che distoglie dal deludente presente: «Il passato, a ricordarsene, è più bello del presente, come il futuro a immaginarlo» (23). Appunto perché la forza della fantasia rende il godimento semplicemente pensato maggiore di quello che si riesce a provare nella realtà. Così che compito della poesia è anche quello di suscitare alla memoria immagini sfocate di un passato lontano e perduto, le emozioni della prima età carica di aspettative; il cui ricordo, paragonato ai sogni infranti del presente, provoca un suggestivo sentimento di malinconica nostalgia.

Il gusto dell'indefinito coinvolge infine anche la passione più prepotente che ci sia, l'amore. È da premettere che su questo tema Leopardi non è meno eversivo di Schopenhauer. Anzitutto anche per il poeta l'amore è una forma di egoismo, e anzi l'espressione più evidente del «centiforme amor proprio» che è alla base di tutte le passioni umane. Egli osserva inoltre come l'innamoramento sia uno stato che somiglia alla follia, che fa perdere letteralmente la testa, ed estranea dal resto del mondo l'individuo che ne è preda, tutto preso dall'interesse esclusivo per la persona amata. Soprattutto però, il Recanatese nota anche che, dietro le assai spesso risibili smancerie amorose, si cela il meccanismo di riproduzione della vita, il quale è invece tragicamente serio. A questo proposito c'è un passo in particolare, dove questo pensiero è incredibilmente formulato quasi negli stessi termini di Schopenhauer, e che perciò merita di essere citato: «L'uomo (e così gli altri animali) non nasce per goder della vita, ma solo per perpetuare la vita, per comunicarla ad altri che gli succedano, per conservarla. Né esso, né la vita, né oggetto alcuno di questo mondo è propriamente per lui, ma al contrario esso è tutto per la vita. - Spaventevole, ma vera proposizione e conclusione di tutta la metafisica. (…) Tutto ciò è manifesto dal vedere che il vero e solo fine della natura è la conservazione delle specie, e non la conservazione né la felicità degl'individui; la qual felicità non esiste neppur punto al mondo, né per gl'individui né per la specie. Da ciò necessariamente si dee venire in ultimo grado alla generale, sommaria, suprema e terribile conclusione detta di sopra» (24).

Quanto invece al piacere amoroso, Leopardi nota che esso più di tutti si nutre di sensazioni indefinite. Uno degli ingredienti fondamentali di questa passione, infatti, è proprio l'alone di mistero che avvolge l'oggetto amato prima che sia conquistato. In pratica accade che, come l'abito fa immaginare il corpo che copre, così le qualità nascoste e i lati sconosciuti della personalità amata, destano l'immaginazione dell'innamorato, il quale si costruisce le sue divagazioni mentali, quelle promesse di felicità che, sebbene fantasiose, procurano un piacere maggiore che non il coronamento stesso del sogno amoroso. Il poeta osserva inoltre che questo è un tratto distintivo della modernità, con la sua ossessione per la dimensione spirituale, che ha finito per prevalere su quella corporale. In questo modo sarebbe nato l'amore cosiddetto «sentimentale», un portato della civiltà che era sconosciuto agli antichi. Sicché la passione più materiale che ci sia, ha subìto un drastico cambiamento di rotta, volgendosi alla parte interiore e invisibile della persona amata, però suscitando con ciò quelle idee e sensazioni vaghe di cui appunto si alimenta il piacere immaginario. «Così i sentimenti e le idee che appartengono alla passion dell'amore, pigliarono sempre più dell'indefinito a proporzion della civilizzazione (e quindi essa passione divenne, non v'ha dubbio, incomparabilmente più dilettosa); tanto che, quantunque il principio dell'amore sia quel medesimo necessariamente oggi che fu ne' primitivi, che è ne' selvaggi, che è e fu sempre ne' bruti, ed altrettanto materiale e animale, nondimeno essa passione adunando in sé lo spirituale col materiale, è divenuta così diversa da quelle, che certo l'amor propriamente sentimentale non sembra aver nulla che fare né coll'amore de' selvaggi, né con quello dei bruti, ma essere di natura e di principio e di origine affatto diverso e distinto» (25). In ogni caso, questa sottile analisi non toglie il fatto che l'amore sia un desiderio, e non un compimento di felicità. Perché questo, come tutti gli altri di cui parla il poeta, è un piacere indefinito appunto in quanto frutto dell'immaginazione, e quindi illusorio, mentre il godimento concreto si rivela sempre deludente. Ed è gioco forza che ogni soddisfazione non sia mai all'altezza delle aspettative, dato che l'uomo è animato da un desiderio infinito, impossibile da realizzare. Egli è colui che insegue perennemente un obiettivo che non potrà mai raggiungere, che attende ciò che non arriverà mai, e perciò la sua condizione è quella dell'animale sofferente per antonomasia. «Così anche nell'amore, - ch'è lo stato dell'anima il più ricco di piaceri e d'illusioni - la miglior parte, la più dritta strada al piacere, e a un'ombra di felicità, è il dolore» (26).

Per coloro ai quali tutti questi espedienti non hanno presa, però, le cose si mettono di male in peggio. All'uomo che non si stupisce più di niente, che ha perso il gusto della novità, che non si distrae nell'indolenza dell'ebbrezza e neanche nelle faccende della vita, che è sentimentalmente disincantato, - ebbene a costui tocca la sorte più terribile, poiché diviene preda della noia. Questo tema è ricorrente nello Zibaldone, dove Leopardi lo introduce fin dalla seconda pagina, avvisando che «l'uomo niente tanto odia quanto la noia»; ma l'argomento compare in tutta l'opera del Recanatese, da alcune delle poesie più celebri agli altri scritti in prosa. Il concetto però rappresenta soprattutto uno dei punti d'incontro più sorprendenti tra lui e il filosofo tedesco. Perciò iniziamo citando un passo del poeta, in cui la coincidenza con la più celebre espressione di Schopenhauer è praticamente letterale. Il brano si trova nel Dialogo di Torquato Tasso e del suo Genio familiare, l'undicesima delle Operette morali. Si tratta di un breve testo, in cui è rappresentato il Tasso che, rinchiuso in prigione, discorre con questa specie di fantasma, che poi sarebbe il suo alter ego. Ebbene l'autore della Gerusalemme liberata si lamenta della vita in generale, e della propria condizione di carcerato in particolare. Ciò che più lo attanaglia è però la noia, di cui a un certo punto si parla nei seguenti termini: «la vita umana, per modo di dire, è composta e intessuta, parte di dolore, parte di noia; dall'una delle quali passioni non ha riposo se non cadendo nell'altra». Appunto quanto dire che la vita oscilla come un pendolo tra quei due estremi. Questo è un po' il fulcro della questione, ma la riflessione di Leopardi sull'argomento è ben più variegata, e ne mette in luce diverse facce.

Per il poeta la noia è sostanzialmente uno stato di prostrazione che consiste nel «vuoto dell'anima», il quale scaturisce dal «vuoto delle cose». Evento che accade quando si prende coscienza della vanità di tutto quanto, così dell'infinito desiderio come dell'effimero piacere. Nel momento in cui un uomo è disperato e non si aspetta più niente dalla vita, nessuna attività riesce più a distrarlo, né alcun piacere lo appaga. E se anche nessun dolore effettivo lo tormenta, allora ecco che subentra la noia, una sensazione orribile per chi la prova, poiché costui si rende conto che niente può colmare quel vuoto. A quel punto ogni cosa è uguale all'altra, un'estenuante monotonia si impadronisce dell'individuo, soffoca la sua immaginazione, e quel non godere né soffrire, rende l'esistenza un peso insopportabile. Perché l'indifferenza, la mancanza di scopo, l'inerzia emotiva, è il peggior male che possa affliggere l'uomo, anche più dello stesso dolore fisico. Perché da quest'ultimo solitamente si guarisce, mentre dalla noia no. A tutto ci si può infatti assuefare, tranne che a questo sentimento che più di ogni altro si approssima al nulla della morte. Secondo Leopardi anche questo stato d'animo è un portato della civilizzazione, e anzi quello estremo, poiché è una condizione talmente innaturale che neanche la stessa Natura è in grado di porvi rimedio: «La natura ha provveduto, ha medicato tutti i nostri mali possibili, anche i più crudeli ed estremi, anche la morte (…); a tutti i mali, dico, fuorché alla noia. Perché questa è la passione la più contraria e lontana alla natura, quella a cui non solo non aveva destinato l'uomo, ma neppur sospettato né preveduto che vi potesse cadere, e destinatolo e incamminatolo dirittamente a tutt'altro possibile che a questa. Tutti i nostri mali infatti possono forse trovare i loro analoghi negli animali: fuorché la noia. Tanto ell'è stata proscritta dalla natura, ed ignota a lei» (27). A questo proposito giova ricordare il celebre Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, laddove il poeta rappresenta il pastore che osserva il proprio gregge, e invidia quegli animali che si beano del loro ozio; laddove lui, se resta senza far niente, è assalito dal «tedio» senza riuscire a trovar pace. E in un certo senso è calzante altresì Il passero solitario, in cui l'autore paragona la propria solitudine a quella dell'uccello. Con la differenza però che, mentre l'animale alla fine della sua vita non avrà di che rammaricarsi, poiché non avrà fatto altro che seguire la sua natura; al poeta toccherà di rimpiangere la benché infelice gioventù, nella consapevolezza che il tempo futuro che gli resterà ancora, sarà sempre «più noioso e tetro» di quello passato. Concetto che si collega a sua volta con il tema de Il sabato del villaggio, senz'altro una delle poesie più belle. Qui il sabato e la domenica rappresentano la giovinezza e l'età adulta, ossia la speranza spensierata e il disincanto della vita. Perciò il giorno che precede la festa è preferibile alla festa stessa, perché carico di aspettative illusorie, mentre poi il momento tanto atteso si rivelerà deludente, segnato da «tristezza e noia». Il poeta esorta quindi il ragazzino a non aver fretta di crescere, perché quello che sta vivendo è il suo tempo migliore.

Vivere in preda alla noia è in realtà lo stesso che non vivere per niente. Perciò gli uomini odiano tanto questa condizione, cui non riescono ad abituarsi, perché essi sono per istinto attaccati alla vita, mentre l'apatia che li rende insensibili contraddice tale loro essenza. Inoltre è paradossale che il male più oscuro si manifesti proprio in assenza di dolore. Infatti, anche un'esistenza fatta di continui piaceri finisce per annoiare, perché il godimento sta alla sofferenza come il riposo alla fatica, e l'una cosa non si apprezza senza l'altra. Soprattutto però, la noia si insinua «come l'aria» quando il soggetto è vuoto, cioè privo sia di gioia che di dolore. Essa è una sorta di passione residua che subentra quando ogni altra è svanita, e perciò è «la più sterile delle passioni umane», perché ha principio e fine nella vuota indifferenza: «Com'ella è figlia della nullità, così è madre del nulla» (28). Il che non vuol dire che la noia sia un'attenuazione del desiderio di felicità, perché anzi è piuttosto la sua manifestazione estrema, di chi è cosciente che si tratta di un'aspirazione irrealizzabile. In tal senso Leopardi la definisce «il desiderio della felicità lasciato, per così dir, puro», ossia più vivo che mai e però latente, che preme senza essere appagato né inappagato; una penosa condizione, la cui vanità genera la maggiore angoscia esistenziale possibile (29).

Ai suoi massimi livelli, però, la noia non è un sentimento alla portata di tutti, e infatti sbaglia chi ritiene che si tratti di uno stato d'animo diffuso. Perché l'uomo ordinario conduce un'esistenza per lo più simile a quella degli altri animali, gli basta poco per distrarsi, e i brevi momenti di inazione non bastano a fargli sentire il peso della vita. Anche quelli sfaccendati che sono soliti oziare, somigliano piuttosto ai cani, che beati se ne stanno sdraiati per ore senza il minimo turbamento. Né può parlarsi di vera noia quella che deriva dall'ipocrisia dei rapporti sociali, quando chi parla di sé annoia gli altri, e chi invece ascolta gli altri annoia se stesso. Sicché la noia autentica è una condizione fuori dal comune, sconosciuta agli insulsi «uomini di nessun momento», dato che solo a «quelli in cui lo spirito è qualche cosa», è data la capacità di provarla. Occorrono quindi dei requisiti per fare una simile esperienza, essere parte di una per così dire minoranza di uomini sapienti, sensibili e profondi. Ecco perché, oltre a tutto, alla fine la noia sembra rivelarsi come qualcosa di positivo, e addirittura «il più sublime dei sentimenti (…), il maggior segno di grandezza e di nobiltà, che si vegga della natura umana» (30). Veramente questo concetto, che pure ha suscitato una vasta eco, è un po' equivoco. Poiché nel brano appena citato Leopardi spiega che la noia sarebbe una per così dire prerogativa dell'uomo che è pieno di sé, che sente la propria grandezza maggiore a ogni cosa, e quindi soffre la distanza incolmabile tra sé e il resto del mondo. La stessa superbia denunciata anche ne La ginestra, dove la dignitosa umiltà del fiore è appunto contrapposta al «forsennato orgoglio» degli uomini. Non è quindi ben chiaro che cosa voglia dire il poeta in quel passo, parlando di grandezza e nobiltà dell'uomo in preda alla noia. Quelle qualità possono infatti far pensare alla sapienza acquisita, al rifiuto delle facili illusioni, e perfino all'eroica accettazione della propria condizione miserabile; ma in tutti i casi mal si conciliano con l'essere più presuntuoso ed egoista che esista sulla Terra.

Tornando a Schopenhauer, egli ribadirà il suo apprezzamento per il poeta italiano nel 1859, quando entrò in possesso del Schopenhauer e Leopardi di F. De Sanctis. Costui, - noto critico letterario, professore e storico della letteratura, nonché influente uomo politico del primo Regno d’Italia - Leopardi lo conobbe anche di persona, quando era ancora studente, ma lo incontrò una sola volta, poco prima che il poeta morisse. Nell’autobiografia egli ricorda quel fugace momento, che però avrebbe segnato la sua vita. Ebbene nel 1836 il ragazzo frequentava la scuola di un certo Basilio Puoti, nobile napoletano che nel suo palazzo ospitava incontri letterari, ad uno dei quali presenziò appunto Leopardi. E il De Sanctis rievoca così la controversa sensazione che provò alla vista del personaggio: «Quel colosso della nostra immaginazione ci sembrò, a primo sguardo, una meschinità. Non solo pareva un uomo come gli altri, ma al disotto degli altri. In quella faccia emaciata e senza espressione tutta la vita s'era concentrata nella dolcezza del suo sorriso». Quel giovane sarebbe poi diventato il primo e probabilmente più autorevole interprete dell’opera leopardiana, al cui studio attese lungo tutta la sua quarantennale carriera intellettuale.

Quanto allo Schopenhauer e Leopardi, pubblicato nel 1858, si tratta di un breve testo, e però importante, non solo perché ben scritto, ma anche per il fatto che si tratta forse del primo che ha introdotto il pensiero del filosofo tedesco in Italia. Il contenuto è controverso, dato che lungo tutto il saggio Schopenhauer è presentato con una certa ammirazione, mentre alla fine la sua posizione subisce una decisa stroncatura, e proprio alla resa dei conti del suo confronto con Leopardi, il quale fino a quel momento è quasi tenuto nell’ombra. In seguito vedremo le circostanze per cui il filosofo tedesco ha avuto accesso a questo scritto, insieme alla sua reazione. Prima però cerchiamo di esaminarne il contenuto.

L’opera  è scritta in forma di Dialogo, che si svolge tra due personaggi in viaggio da Napoli verso la Svizzera. Essi sono il signor A, di professione astronomo, e il signor D, lo stesso De Sanctis che impersona se stesso. Costui si porta appresso dei libri che attirano la curiosità dell'altro passeggero, sicché spiega che si tratta dell'opera di Schopenhauer, un filosofo sul quale deve scrivere un articolo nella sua veste di critico letterario. Al che il signor A, che pure non ha mai sentito quel nome, manifesta il suo disappunto. Egli ritiene che la filosofia sia roba da ragazzi, da cui sarebbe il caso di allontanarsi al più presto, per non rischiare di perdersi nelle sue vuote parole. Aggiungendo che le vane speculazioni filosofiche e teologiche che l'umanità si trascina dietro fin dall'antichità, sono destinate a scomparire con il progresso delle scienze naturali. Allora il signor D, proprio per dimostrare che quello di Schopenhauer è un caso diverso, inizia ad esporre il suo pensiero. E quasi per assecondare il disprezzo dell'interlocutore nei confronti dell'idealismo a quei tempi imperante, esordisce con il dire che, al contrario degli altri filosofi, «Schopenhauer è nemico dell'idea». Affermazione piuttosto azzardata, a dire il vero, perché anche se intende l'idea nel senso hegeliano del termine, però ignora l'impostazione fondamentalmente idealistica di Schopenhauer stesso. In ogni caso, sta di fatto che il signor A mostra un certo interesse, a sentire di un filosofo avversario del pensiero dominante, per cui si rende disponibile a prestare attenzione per capire di che si tratta.

Allora il signor D comincia con il raccontare la triste sorte subita dal pensiero kantiano, attraverso le mistificazioni dei «ciarlatani» idealisti, finché  Schopenhauer non rimise le cose al loro posto con la sua scoperta. Così, in merito al problema della cosa in sé, come racconta il De Sanctis, «Kant avea detto: niente si sa. A questo i tre impostori risposero: tutto si sa. Schopenhauer ha piantato le tende tra quell'ignoranza assoluta e quell'assoluto sapere, e ha conchiuso: una sola cosa si sa e si può sapere, il Wille». Quindi si tratta di spiegare la differenza tra la "Volontà" universale del mondo e la volontà particolare degli individui, per comprendere come la prima sia del tutto irrazionale, e quindi inconsapevole di ciò che vuole; mentre quello umano è un volere cosciente  che agisce in unione con l'intelletto. Finché il signor A solleva la seguente obiezione: se tutto in Natura, dalla singola pietra in su, è manifestazione di un'unica "Volontà", allora quella di Schopenhauer è una forma di panteismo. Al che il signor D risponde che il filosofo tedesco «non è panteista, perché il suo mondo rassomiglia piuttosto al diavolo che a Dio», introducendo con ciò il tema del pessimismo. Il cieco Wille vuole la vita, senza ragione né scopo, e questa è la sua maledizione, colpa e pena insieme. Tocca di conseguenza ai singoli esseri viventi pagare il conto di questa realtà, e più di tutti agli uomini, la cui esistenza scorre fatalmente tra il dolore e la noia.

Arrivati così a circa metà Dialogo, il signor A osserva che quello di cui si sta parlando sembra essere Leopardi. Al che l'altro ribatte con il seguente celebre passo: «Leopardi e Schopenhauer sono una cosa. Quasi nello stesso tempo l'uno creava la metafisica e l'altro la poesia del dolore. Leopardi vedeva il mondo così, e non sapeva il perché. (...) Il perché l'ha trovato Schopenhauer con la scoperta del Wille». Qui, con tutto il rispetto, De Sanctis sembra trascurare un bel po’ i motivi del pensiero leopardiano, e d’altra parte enfatizzare più del dovuto la “scoperta” di Schopenhauer. Inoltre, se è per questo, come è vero che il poeta ha affermato essere di per sé inspiegabile il comportamento della Natura, allo stesso modo si è espresso il filosofo a proposito della “Volontà”.

Sta di fatto che a questo punto il signor D procede al confronto tra i due pessimisti, allo scopo di mettere in luce altre differenze. La prima delle quali è piuttosto sconcertante, e non tanto perché indica in Leopardi un materialista, quanto per l’affermazione che «Schopenhauer è spiritualista». Ora, quanto al materialismo del Recanatese, in effetti costui afferma esplicitamente l’eternità della materia, come sottolineato dal De Sanctis. Il poeta lo fa in particolare nel Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco, la diciannovesima delle Operette morali, dove sostiene appunto che la materia si trasforma continuamente, attraverso la caducità dei corpi che si avvicendano; ma essa di per sé non si crea né si distrugge. Nello Zibaldone, poi, egli aggiunge che a noi non è dato conoscere altro che cose materiali. Da cui la contestazione della nozione di una sostanza immateriale chiamata anima o spirito, della quale si può solo parlare a vuoto, dato che è inaccessibile all’esperienza. Non a caso l’anima si può solo immaginare, come un soffio o un fuoco, ma dato che non la si può percepire, nemmeno la si può concepire in nessun modo. Sicché Leopardi quasi irride coloro che spendono tanti sforzi a spiegare ciò che in realtà ignorano, quasi fossero dei «chimici» di una presunta sostanza incorporea, la cui analisi svelerebbe qualcosa di semplice, indivisibile e incorruttibile. A tale proposito è degno di nota il riferimento a «Leibnizio», il cui sistema si basa appunto sulla minuziosa descrizione delle “monadi”, quelle fantomatiche “sostanze spirituali” di cui sarebbero composti i corpi. Il passo in questione merita di essere citato, poiché esprime assai bene la concezione materialistica del poeta: «Arrivate fino alla menoma parte o sostanza materiale, e ditemi se potete, se le parti o sostanze di cui questa si compone, non sono più materia, ma spirito. Arrivate anche se potete, agli atomi o particelle indivisibili e senza parti. Saranno sempre materia. Al di là non troverete mica lo spirito, ma il nulla. Affinate quanto volete l'idea della materia, non oltrepasserete mai la materia. Componete quanto vi piace l'idea dello spirito, non ne farete mai né estensione, né lunghezza ecc., non ne farete mai della materia. Come si può compor la materia di ciò che non è materia? Il corpo non si può comporre di non corpi, come ciò che è di ciò che non è: né da questo si può progredire a quello, o viceversa. - Ma finché la materia è materia, ell'è divisibile e composta» (31).

E fin qui ci siamo. Ciò che infatti colpisce dell’interpretazione di De Sanctis non è questo, bensì il preteso spiritualismo di Schopenhauer. Anzitutto costui sostiene esattamente come Leopardi la dottrina dell’eternità della materia. Come abbiamo visto nel capitolo 2.1, il filosofo dice chiaramente che, non esistendo una causa prima di tutte le cose, allora per forza la materia deve essere increata. Inoltre la causalità stessa non ha luogo tra oggetti, bensì riguarda i loro cambiamenti di stato, a significare che il mutamento avviene nella forma e qualità dei corpi, e non nella sostanza di cui sono fatti, la quale appunto è permanente. Addirittura quella della persistenza della materia è definita una conoscenza a priori, come si legge già ne La quadruplice radice del principio di ragione (op. cit., p. 80): «La sostanza persiste: cioè, essa non può né nascere né morire; con ciò la quantità di essa nel mondo non può essere né aumentata né diminuita». Poi certo, la concezione di Schopenhauer è assai controversa, poiché nonostante espressioni del genere, egli non è sicuramente un materialista, ma anzi un fiero avversario di questa corrente di pensiero. Infatti, oltre l’eternità della materia egli sostiene al tempo stesso anche l’esatto contrario, ossia che la materia stessa non esisterebbe senza il contributo dell’intelletto umano. Solo che questo non è spiritualismo, bensì idealismo. Se non altro perché il primo è un atteggiamento fondamentalmente religioso, che assai equivocamente può attribuirsi al filosofo della “Volontà”. D’altra parte è lo stesso Schopenhauer che, a scanso di ogni fraintendimento, spiega la differenza, in un passo che abbiamo già citato, tratto dai Supplementi (op. cit., p. 16): «contro il materialismo il mezzo di salvazione falso e illusorio è lo spiritualismo, il vero e reale è invece l'idealismo». Dove peraltro è spiegato altresì che l’insostenibilità dello spiritualismo si deve proprio alla sua fantasiosa «ipotesi di una seconda sostanza, una sostanza immateriale, fuori e accanto alla materia». Il che, di nuovo, ci riporta sugli stessi passi che abbiamo appena visto percorrere Leopardi. La vera differenza, casomai, è che mentre per il filosofo è lo stesso mondo dell’esperienza ad essere un’illusione, per il poeta lo è invece, e molto più credibilmente, la speranza degli uomini. Sicché quell’antitesi in cui il critico italiano presenta i due personaggi, non si regge un granché. Del resto, come giustamente osserva anche il signor A, non si capisce come sia possibile che da due caratteri presunti esattamente opposti, abbia potuto derivare la stessa dottrina pessimista. Obiezione cui  il De Sanctis, a sostegno della sua supposizione, ribatte con un’altra illazione azzardata. A suo parere Leopardi non sarebbe andato oltre la superficialità della materia, la quale sarebbe solo il «fantasma» della “Volontà”; laddove quest’ultima, che Schopenhauer ha svelato, sarebbe invece «lo spirito» più profondo della realtà, e rappresenterebbe «quasi l'anima dei cristiani» in rapporto al corpo. Il che è tutto dire. Comunque sia, conclude l’interprete, il fatto è che tanto la materia leopardiana, quanto la “Volontà” schopenhaueriana, esprimono «lo stesso Potere cieco e maligno» che governa il mondo. E proprio questo spiegherebbe come il poeta e il filosofo, pur guardando da punti di vista contrapposti, avrebbero visto e indicato la stessa meta.

Tuttavia, a parte certe forzature schematiche, quel senso di superiorità che il critico napoletano sembra attribuire a Schopenhauer, rispetto a Leopardi, prosegue ancora per un pezzo. In cui anzi il poeta quasi scompare dalla scena, e si parla piuttosto della dottrina etica, politica e giuridica del filosofo tedesco. Finché si torna al comune pessimismo dei due personaggi, quando il signor A si chiede se, visto come stanno le cose, non sia preferibile farla finita con la vita. Come recita un verso di Leopardi tratto da Amore e morte, dove il poeta celebra appunto la morte, e la invoca a prenderlo con sé. E insomma, lasciando quasi intendere che il Recanatese fosse uno che esortava al suicidio. Insinuazione subito accreditata dal signor D, il quale replica che «Leopardi si è troppo affrettato a tirar la conseguenza»; a differenza di Schopenhauer, che sarebbe invece andato ben oltre nell’indicare la via d’uscita dalla condizione dolorosa dell’uomo. Ora, della “soluzione” del filosofo, che affronta e comprende anche il tema del suicidio, dobbiamo ancora parlare, e lo faremo nel prossimo capitolo. Per lui si tratta in sostanza di vanificare la volontà di vivere, ma non con il suicidio, che in effetti è esplicitamente rifiutato da Schopenhauer per i motivi che vedremo, bensì attraverso un percorso ascetico che punti all’annullamento di ogni desiderio. Cosa che in questo caso il De Sanctis riassume assai bene, con le seguenti parole: «Bisogna morire, ma senza cessar di vivere». E su questo non ci piove. Resta giusto da chiarire la posizione di Leopardi sul suicidio, che è assai più articolata di quanto il critico letterario voglia far credere nel suo Dialogo.

Già la poesia citata è ricca di sfumature, e tutto può dirsi fuorché ispirata dalla depressione, dato che è stata scritta in un momento, nel 1832, in cui l’autore era preso da una passione amorosa verso una dama fiorentina. Un amore non dichiarato, e quindi destinato a non essere neanche ricambiato, ma che allora animava ancora le belle speranze del poeta. Il testo si apre con la suggestiva parentela tra due fanciulli, fratello amore e sorella morte. Tra le cose del mondo queste sono ritenute le più belle, e anzi le sole degne di essere desiderate, perché l’amore fa nascere ogni bene, mentre la morte libera da ogni male. È però soprattutto quest’ultima che Leopardi rivaluta, contro l’opinione corrente che considera la fine della vita come la cosa più orribile che ci sia. Perché gli uomini non riescono a vedere quanto la «bella morte» abbia pietà delle loro sofferenze, compreso lo strazio del mal d’amore. È vero altresì che il poeta invoca la morte, e riconosce inoltre di averla sempre desiderata, ma senza alcun cenno all’ipotesi che sia lui a procurarsela di propria iniziativa. Al contrario, egli dice di «aspettar sereno» la sua «qual si sia ora». Perché è appunto la morte stessa a decidere quando sarà il momento per lui, a cui non resta che aspettare, e immaginare il proprio trapasso come l’addormentarsi abbracciato al «virgineo seno» di una bellissima fanciulla (32). Si capisce quindi che è stato piuttosto lo stesso De Sanctis il frettoloso, a spacciare il poeta per un aspirante suicida, specialmente chiamando in causa la poesia Amore e morte, dove questo tema non compare praticamente per niente. D’altra parte, è vero che il poeta abbia meditato di suicidarsi fin da giovanissimo, come attestano in particolare due passi dello Zibaldone, scritti peraltro quasi negli stessi giorni nell’estate 1820. Dove l’autore poco più che ventenne confessa appunto il suo nefasto proposito, parlando però al passato, e riferendosi quindi a un periodo ancora precedente della sua vita. Nel primo brano egli racconta di come «nell'amore la disperazione mi portava più volte a desiderar vivamente di uccidermi» (p. 64), ricordando l’impressione che gli aveva suscitato la lettura del Werther, la celebre opera di Goethe che fu il manifesto letterario del suicidio amoroso. Il secondo passo descrive invece una desolazione ancora più generale, e recita così: «Io mi trovava orribilmente annoiato della vita e in grandissimo desiderio di uccidermi» (p. 66). Solo che, prosegue in questo caso il poeta, ciò che lo tratteneva dall’insano gesto era la paura di morire. Paradossalmente, la morte era desiderata e temuta al tempo stesso. Dal quale sentimento contraddittorio derivò la convinzione di quanto il sapere sia dannoso per l’uomo, nella misura in cui lo rende consapevole che la felicità, cui naturalmente ambisce, gli è necessariamente negata. Non a caso solo la nostra specie è spinta al suicidio, «la cosa più contro natura che si possa immaginare», mentre gli altri animali e anche i fanciulli non soffrono il male di vivere, né il terrore della morte.

A parte però questi passi isolati, che si riferiscono alla sua esperienza individuale, la riflessione di Leopardi su questo argomento, che pure è ricorrente nella sua opera, si mantiene in genere su di un piano indiretto e impersonale. Certo, egli non condanna il suicidio, e anzi ne dà una rappresentazione positiva, scagliandosi inoltre contro gli atavici pregiudizi su di esso. Questo però non vuol dire istigazione, quanto piuttosto motivazione e deduzione di quel gesto estremo, che è implicito nella sua più ampia concezione della vita. Sicchè il suicidio è giudicato per lo più come un’azione eroica invece che vile, nonché un comportamento logico invece che folle. Di più, esso è l’atto più innaturale, eppure più ragionevole che si possa fare.

Ancora nello Zibaldone il poeta polemizza contro coloro i quali ritengono che togliersi la vita sia una sorta di pazzia, obiettando che i veri pazzi sono piuttosto quelli che continuano a vivere e sperare, nonostante la ragione dimostri chiaramente che dalla vita non c’è da aspettarsi un bel niente. Egli spiega inoltre che anche questo è un problema storico, nel senso che solo la modernità, con il progresso del sapere, ha rivelato la mancanza di valore dell’esistenza, nonché il peso insostenibile della noia. Motivi per i quali nessun antico si è mai ucciso, benché i casi di suicidio ci siano sempre stati. Solo che quando in passato gli uomini arrivavano a tanto, non lo facevano per il disprezzo della vita in generale, né per la consapevolezza che la felicità è necessariamente impossibile, bensì a causa della loro condizione personale, nella credenza che a essi solo fosse toccato di essere privati dei beni della vita. Oggigiorno che invece si sa come stanno le cose, soltanto l’inerzia dell’abitudine e l’assenza di pensiero può far continuare a vivere; perché se solo gli uomini riflettessero, allora capirebbero che l’esistenza non vale la pena che costa, e che restare attaccati a essa è la cosa più assurda che si possa fare. Ormai il sodalizio con la Natura è spezzato. Essa ci aveva creati ignoranti affinché, al pari degli altri animali, fossimo anche noi preda della volontà di vivere, da assecondare senza problemi. Mentre ora, che la conoscenza ci ha allontanato da quella condizione primordiale, ora che l’irrazionalità dell’esistenza è svelata, l’unica soluzione possibile per uscirne è la morte. Perché una volta aperti gli occhi sulla realtà, e compreso che la vita è di per sé un male incurabile, ecco che il non essere diventa preferibile all’essere, e quindi il suicidio un’aspirazione legittima. C’è un passo in particolare, dove Leopardi riassume con molta chiarezza tutto ciò, e però senza esprimersi in tono affermativo, bensì ponendo il problema sotto forma di quesito: «Se la natura è oggi fatta impotente a felicitarci, perché ha perduto il suo regno su di noi, perché dev'ella essere ancora potente ad interdirci l'uscita da quella infelicità che (...) non può rimediarsi se non colla morte? S'ella non è più l'arbitro né la regola della nostra vita, perché dev'esserlo della nostra morte? Se il suo fine è la felicità degli esseri, e questo è perduto per noi vivendo, non ubbidisce meglio alla natura, non procura meglio il di lei scopo chi si libera colla morte dall'infelicità altrimenti inevitabile, di chi s'astiene di farlo, osservando il divieto naturale, che, non vivendo noi più naturalmente, né potendo più godere della felicità prescrittaci dalla natura, manca ora affatto del suo fondamento?» (33).

 Il Recanatese contesta i filosofi e i preti che condannano il suicidio, cosa che a modo suo vedremo fare anche Schopenhauer. Il poeta osserva che la pretesa di costringere gli uomini a vivere è del tutto assurda, per il semplice fatto che una vita infelice è già di per sé qualcosa di innaturale. Infatti, la Natura non ci aveva fatti per soffrire, e la nostra tragica condizione è appunto la conseguenza per esserci allontanati da essa. E allora che senso avrebbe imporre di vivere contro natura, e al tempo stesso proibire di morire contro natura, cioè volontariamente, quando pure quest’ultimo è l’unico modo possibile di rimediare a una sorte altrimenti ineluttabile? Dato che «tra la felicità e l'infelicità non v'è condizione di mezzo», se non la noia che è il peggiore di tutti i mali, e appurato che la sofferenza è il tratto distintivo dell’esistenza, ecco che l’obbligo di vivere, proprio come l’attaccamento alla vita, risulta da un banale «errore di calcolo», secondo il cui risultato sarebbe meglio patire ancora piuttosto che non più. Insomma, il comandamento di vivere ad ogni costo, non tiene in conto il fatto che il progresso ha snaturato gli uomini, che le convenzioni sociali producono sempre comportamenti artificiali, e che tale è altresì la tendenza al suicidio. Anch’esso infatti, «disordine contrario a tutta la natura intera, (...) da che cosa è nato se non dalla società?» (34). Appunto perché innaturale, il mondo umano moderno ha prodotto, quale culmine della sua corruzione, il macabro costume di togliersi la vita a causa del suo peso insopportabile. Laddove a nessun essere che sia in sintonia con la Natura, verrebbe mai in mente di compiere spontaneamente un gesto simile.

Oltre a queste riflessioni sparse, ci sono poi altri testi che Leopardi dedica appositamente all’argomento di cui stiamo trattando. Anzitutto le due cosiddette Canzoni del suicidio, componimenti poetici inseriti nei Canti, precisamente il Bruto minore (1821), e l’Ultimo canto di Saffo (1822). In questi casi il tema è declinato al passato, poiché si tratta del suicidio di celebri personaggi antichi, che quindi non si sono uccisi per noia, bensì per motivi più alti e nobili. Ragioni che ispirano il poeta ad interpretare quegli esempi lontani, specialmente il secondo, per adattarli alla sua personale condizione.

La prima Canzone è riferita a Marco Bruto, forse il più noto dei cospiratori che parteciparono all’assassinio di Cesare. Senatore, ma anche filosofo e scrittore, nonché usuraio, fu un personaggio senz’altro controverso e passibile di interpretazioni opposte. Di fatto il guaio dei congiurati fu che il popolo romano amava Cesare, e perciò reclamava vendetta, sicché fecero tutti una brutta fine. Quanto a Bruto riparò in Grecia, inseguito dalle truppe di Antonio e Ottaviano, contro di cui si difese e all’inizio ebbe anche la meglio. Quando però gli avversari finirono per prevalere, egli, piuttosto che cadere nelle loro mani, preferì suicidarsi. Come racconta Plutarco, ai suoi che lo esortavano a fuggire ancora, Bruto rispose: «Certo, bisogna fuggire, non però coi piedi, ma colle mani» (35), quindi brandì la propria spada e si trafisse il petto. Questo personaggio fu certamente odiato dai posteri, tanto che ancora Dante Alighieri lo colloca nel fondo più profondo dell’Inferno; e non tra i suicidi, bensì tra i traditori, nientemeno che accanto a Giuda. Solo con il Rinascimento si assiste a una rivalutazione, che cresce con l’epoca dell’Illuminismo, specie tra i protagonisti della Rivoluzione francese. A tale versione progressista, che in Italia era stata inaugurata dall’Alfieri, aderisce anche Leopardi, il quale vede nel gesto omicida di Bruto il segno di un eroico impegno civile, volto a salvare la “libertà” repubblicana contro l’avvento della dittatura imperiale.

E la Canzone del poeta è incentrata appunto sul nobile ma fallimentare tentativo di Bruto, proprio nel momento della fine, quando insieme al personaggio tramonta l’ideale politico di cui era portatore. Il testo, che non è di facile lettura, si apre con il presagio della rovina imminente di Roma e della sua grandezza, quando Bruto, sconfitto e ormai deciso a morire, inveisce contro gli dèi. Li accusa della spietata indifferenza che mostrano nei confronti degli uomini, delle cui miserie si fanno «ludibrio e scherno», quasi fosse uno spettacolo per intrattenere il loro ozio. Gli dèi in realtà odiano gli uomini, e la loro empietà è protetta da Giove, il quale a sua volta se la prende con coloro che sono «giusti e pii», riducendo così la virtù umana a una vuota stoltezza. Mentre però «il plebeo» si rassegna alla dura necessità, invece «il prode» non si arrende, ma combatte il destino avverso, pur sapendo che si tratta di una lotta vana. E come Bruto, l’eroe arriva fino al punto di togliersi la vita, piuttosto che cedere alla sorte. Un atto di sacrificio che è l’estremo segno di protesta verso il «fato indegno», nonché una sfida allo stesso volere della divinità. Come recita il poeta: «Spiace agli Dei chi violento irrompe / nel Tartaro» (vv. 46-47). Aggiungendo però che il suicidio, benché condannato dagli dèi, è pur sempre un gesto valoroso, del quale essi non sono capaci di fornire prova. In questo caso, mentre Leopardi inveisce con insistenza contro i «numi» celesti, proclama altresì l’innocenza della Natura, giudicata ancora benigna. Essa ci aveva fatti per una vita beata, ma l’«empio costume» della civiltà ha trasgredito le sue leggi primordiali, portando «sciagure e colpe». Perciò non è da accusare la Natura, ma casomai il progresso sociale, se accade che l’uomo virile arrivi a rifiutare volontariamente di proseguire ancora «gl'infausti giorni» della vita. Gli altri animali invece, le «fortunate belve», muoiono serenamente di vecchiaia, senza nemmeno essere oppressi dal timore del trapasso. E se anche, per assurdo, fossero tentati di farla finita prima del tempo, allora né la «Legge arcana» religiosa, né il «tenebroso ingegno» filosofico impedirebbero loro di attuare quel proposito. Laddove solo ai «miseri» uomini è data la coscienza dell’essere e del fare, e al tempo stesso solo a loro il dio proibisce il suicidio. Di qui l’accorata angoscia per la condizione del genere umano, l’«abbietta parte» del mondo, di cui né le sanguinose guerre, né le grida di dolore, bastano a muovere la compassione degli dèi. Nell’ultima strofa del Canto Leopardi fa parlare Bruto in prima persona, il quale nell’imminenza della morte manifesta tutta la sua disperazione e disillusione. Egli morirà solo, senza appellarsi al cielo, e senza nemmeno affidarsi ai posteri. Il suo presagio è che «In peggio / precipitano i tempi» (vv. 112-’13), e che dalla decadente discendenza di «putridi nipoti» non c’è da aspettarsi alcun riscatto morale. Meglio finire in pasto ai corvi, e che il vento si porti via, insieme alle spoglie mortali, anche la memoria del suo nome.

Tale desolante conclusione introduce all’altra Canzone sul suicidio, l’Ultimo canto di Saffo. In questo testo, anch’esso di uno stile letterario non facilmente decifrabile, il movente della scelta di morire è l’amore infranto. Protagonista è la celebre poetessa dell’antica Grecia, pur essendo però la vicenda del tutto leggendaria. Essa si sarebbe gettata in mare dall’alto di una rupe, perché l’amato l’avrebbe rifiutata a causa della sua bruttezza. In realtà pare fosse invece una bella donna, e morta peraltro naturalmente in tarda età. Solo che la cultura e l’emancipazione femminile non era vista di buon occhio a quei tempi, e così i posteriori commediografi ateniesi, giusto per denigrare uno spirito libero, diffusero la diceria dell’aspetto sgradevole. Poi fu Ovidio, il poeta romano, a narrare la storia nelle Eroidi (XV), dove rappresenta Saffo che scrive una lettera all’innamorato che l’ha abbandonata, informandolo dei suoi propositi suicidi. Sicché Leopardi accredita insieme la bruttezza e la morte volontaria della poetessa. Evidentemente conta ben poco che la vicenda non sia vera, e del resto quasi tutti i Dialoghi del poeta, benché chiamino in causa personaggi noti, sono inventati di sana pianta. Così come è chiaro che la versione tragica della storia è un espediente del Recanatese per parlare di sé, quasi uno specchio che potesse riflettere la propria condizione.

Il Canto si presenta simile al Bruto minore, con la protagonista che pronuncia le ultime parole prima di togliersi la vita. Essa si trova in cima allo strapiombo dal quale sta per gettarsi, con lo sguardo rivolto al cielo notturno, poco prima dell’alba. Ricorda come un tempo la luna e le stelle fossero visioni «dilettose e care» ai suoi occhi. Mentre ora, che è preda della tormentosa disillusione amorosa, quel dolce spettacolo non ha più presa su di lei. Piuttosto il suo infelice stato d’animo è sensibile alle manifestazioni più terribili della Natura, dato che la sua inquietudine è simile alle violente tempeste, con il cielo nero, i tuoni, e il fragore delle acque agitate. Tuttavia la poetessa riconosce ancora l’«Infinita beltà» della Natura, solo si rammarica che di tanta bellezza a lei non sia toccata alcuna parte. Niente le sorride, per cui si sente come un’amante disprezzata che aspetta invano di essere ricambiata. Allora si chiede perché mai «l’empia Sorte» l’abbia respinta con tanta indifferenza, riservandole un’esistenza così atroce. Forse ha peccato prima di nascere? Oppure nell’età innocente della fanciullezza? Queste però sono domande senza risposta, poiché tutto quanto accade è governato da una legge misteriosa che nessuno può conoscere. Fa eccezione una sola cosa, che gli uomini possono arrivare a sapere, ossia la loro infelicità: «Arcano è tutto, / Fuor che il nostro dolor» (vv. 46-47). Qui Leopardi introduce l’uso del plurale, estendendo la condizione personale di Saffo a legge universale dell’umanità. La nostra è la più «negletta» tra le specie, poiché siamo nati per soffrire, dopo una gioventù costellata di vane illusioni, e solo gli dèi sanno il perché. Quegli stessi che inoltre nel mondo umano hanno assegnato «eterno regno» alle fugaci apparenze esteriori; mentre chi possiede un aspetto deforme non è apprezzato da nessuno, nemmeno se dotato di qualità interiori come la virtù eroica o l’ingegno artistico. Perciò Saffo è determinata a morire, perché il destino cieco e crudele ha rinchiuso in un corpo sgraziato il suo nobile animo. Essa è rassegnata, ma a differenza di Bruto non impreca, e in effetti questa figura delicata è assai più vicina a Leopardi che non il ruvido eroe romano. Saffo geme, eppure non maledice, ma anzi trova la forza di augurare al suo amato una vita felice, sempre ammesso che tale possibilità sia mai concessa a una creatura umana. Essa ormai sa che, svanite le illusioni giovanili, infranti i sogni di gloria, non le resterebbero altro da vivere che la malattia e la vecchiaia. Meglio allora farla finita subito, e che la morte se la porti via, insieme al suo «prode ingegno».

L’ultimo e forse più rilevante testo leopardiano sul suicidio è una delle Operette morali, ossia il Dialogo di Plotino e Porfirio (1827), che abbiamo già citato alla nota 29 di questo capitolo. In questo caso l’antefatto è reale, poiché è vero che Porfirio a un certo punto della sua vita ha desiderato di suicidarsi, e che Plotino lo ha dissuaso dal farlo. Lo testimonia Porfirio stesso in un passo della sua Vita di Plotino (§ XIV), dove dice: «Un'altra volta [Plotino] s'accorse che io, Porfirio, meditavo di partirmi da questa vita. Ed ecco, all'improvviso, me lo vedo dinanzi - dimoravo nella sua casa - e mi sento dire: “Codesta tua intenzione non procede da stato normale di ragione, ma da una qualche morbosa malinconia”. E mi costrinse a mutar paese. Obbedii e andai [da Roma] in Sicilia. (...) Quanto a me, feci cadere, sì, questa intenzione; ma, al tempo stesso, ciò mi tolse la presenza di Plotino fino alla morte». Poiché il maestro morì proprio durante il soggiorno siciliano del discepolo. Leopardi ricorda questo episodio nel prologo al suo Dialogo, aggiungendo che Plotino stesso scrisse un trattato sul suicidio. Si tratta infatti di un testo che si trova nelle Enneadi, in realtà poche righe, dove l’autore si interroga se quel gesto sia ragionevole o no. Sulla scia di Platone, Plotino ritiene in sostanza che la morte debba essere naturale, perché solo così l’anima si libera integralmente del corpo. Altrimenti, se la si facesse «uscire con violenza», essa conserverebbe tracce di materia che le sarebbero di impaccio nel cammino successivo. Attraverso il suicidio, spiega il filosofo, «quando si usa la violenza, non è il corpo che si sprigiona dall'anima, bensì è l'anima che fa lo sforzo di strapparsi il corpo, e ciò con un atto che si compie non nello stato di impassibilità che si conviene al saggio, ma per l'effetto del dolore, della sofferenza o della collera. Perciò un tale atto è illecito». Solo quando l’individuo si accorge che sta per diventare preda della follia, tale da non consentirgli più di padroneggiare le sue azioni, allora togliersi la vita può essere l’unica soluzione possibile, ma anche in questa ipotesi occorre sempre agire con estrema cautela, e solo in caso di «necessità assoluta». Infine, benché l’ascetismo comporti una sorta di morire a se stessi, però quella che uno si procura in tal modo è la mortificazione, non la morte; si tratta insomma di un comportamento finalizzato a un progresso morale, e «finché si può progredire non bisogna separare l'anima dal corpo» (36).

È facile supporre che il Dialogo leopardiano tenga conto di tutti questi elementi, e tuttavia per lui i due protagonisti sono più che altro un pretesto, al fine di esporre le proprie ragioni favorevoli e contrarie al suicidio. Il testo si apre con Plotino che si mostra preoccupato verso l’amato discepolo, del quale intuisce la «mala intenzione». Sulle prime Porfirio finge di non capire, ma poi confessa lo stato di prostrazione che prova a causa della sua noia di vivere, il male oscuro che rende vana ogni cosa. E spiega come quel sentimento desolante non sia privo di motivi, quanto piuttosto una «ragionevolissima» disposizione, che scaturisce dallo svelamento della paradossale verità sul mondo della vita umana, ossia che tutto è falso, tranne la noia stessa. Plotino non contraddice le parole dell’allievo, ma solo gli ricorda la lezione di Platone, il quale aveva nettamente condannato il suicidio (37). Al che Porfirio salta per così dire sulla sedia, e sfoggia un radicale antiplatonismo, veramente contro corrente e che raramente si incontra nella storia. Ed è questo sì un punto che distingue Leopardi da Schopenhauer, il quale ultimo ammirava invece l’antico filosofo ateniese; una differenza assai rilevante, cui però il De Sanctis, anch’egli simpatizzante di Platone, ha trascurato di far cenno.

Ebbene Porfirio accusa il fondatore dell’idealismo di aver insinuato negli uomini la credenza in una vita ultraterrena. E però non è tanto questo il danno che ha provocato, quanto soprattutto l’aver suscitato il «timore di pene e di calamità future», da espiare dopo la morte. Senza tener conto che la nostra specie si distingue dagli altri animali non per altro che per il suo grado di infelicità, e che la Natura ci aveva riservato la morte come «medicina di tutti i mali» e «conforto dolcissimo» dei dolori della vita. Invece il filosofo delle “Idee”, come se non bastasse, con la sua dottrina di una vita futura ha generato il terrore della morte, lasciando intendere che si potesse soffrire ancora, anche dopo di essa. Immaginando di parlare direttamente a Platone, Porfirio gli rivolge il seguente appunto: «Tu con questo dubbio terribile, suscitato da te nelle menti degli uomini, hai tolta da questo pensiero [della morte] ogni dolcezza, e fattolo il più amaro di tutti gli altri. Tu sei cagione che si veggano gl'infelicissimi mortali temere più il porto che la tempesta, e rifuggire coll'animo da quel solo rimedio e riposo loro, alle angosce presenti e agli spasimi della vita. Tu sei stato agli uomini più crudele che il fato o la necessità o la natura. (...) Con che tu hai vinto di crudeltà, non pur la natura e il fato, ma ogni tiranno più fiero, e ogni più spietato carnefice, che fosse al mondo». Sicché con Platone la morte, da liberazione che dovrebbe essere, è diventata peggiore della vita stessa, e il pensiero del trapasso, invece che sollievo, suscita terrore nell’uomo. Ci mancava solo questa trovata, ironizza Porfirio, per accrescere oltre ogni misura lo strazio dell’esistenza. Per non dire del pregiudizio morale su cui si regge la concezione platonica, che per dopo la morte prevede, oltre la pena per i reprobi, anche il premio per i giusti. A parte che la minaccia del castigo eterno spaventa più i buoni che i cattivi, i quali ultimi conducono la loro vita sciagurata e si ravvedono casomai solo in punto di morte. Ma come d’altra parte può essere credibile la promessa di felicità per i più meritevoli? Qualcosa che in realtà non si comprende cosa sia, e che fa piuttosto venire in mente lo stato più penoso che ci sia, la noia. Sicché «nessuna efficacia possono aver così fatti premi di allettarci alla rettitudine e alla virtù», esattamente come le intimidazioni di pena non bastano a trattenere i «ribaldi» dal commettere le loro malefatte.

Quanto alla sentenza di Platone (ma anche di Plotino) contro la liceità del suicidio, essa è giudicata da Porfirio semplicemente una «barbarie». E qui Leopardi sviluppa un concetto che aveva già espresso nel Bruto minore, a proposito del confronto con gli altri animali. Costoro non hanno motivo di uccidersi, però se per ipotesi lo avessero, niente glielo impedirebbe. Invece gli uomini, ai quali la pur così avara Natura ha concesso quella «libertà», se la vedono tolta dalla nefasta dottrina di Platone, che in tal modo rende l’«ultima ora» di vita dell’uomo la peggiore di tutte. Paradossalmente la nostra specie, che è la sola capace di provare il desiderio di morire, è altresì quella stessa cui quella possibilità è negata. Insieme al suicidio è impedito l’unico scampo concesso all’uomo per sottrarsi dal dominio di un destino avverso, non solo costringendo gli individui a subire la loro sorte fino alla fine, ma anche a vivere il momento della dipartita con l’angoscia di quanto potrà accadere dopo. Così, ancora rivolgendosi direttamente a Platone, Porfirio conclude la sua severa requisitoria: «In vero, quando io considero la grandezza della infelicità umana, io penso che di quella si debbano più che veruna altra cosa, incolpare le tue dottrine; e che si convenga agli uomini, assai più dolersi di te che della natura. (...) Perciò nessuna cosa nacque, nessuna è per nascere in alcun tempo, così calamitosa e funesta alla specie umana, come l'ingegno tuo».

A questo punto Plotino, quasi pentito di aver tirato in ballo l’amato Platone, cerca di smorzare i toni. Facendo notare che, a parte l’autorità dei filosofi, è la logica stessa delle cose che impedisce di legittimare il suicidio, essendo questo «l'atto più contrario a natura che si possa commettere». L’istinto di conservazione di tutte le creature sta lì a dimostrarlo, mentre usare la propria vita per togliersela volontariamente, è un disordine che sovverte la legge naturale, e insomma quanto di più contraddittorio ci sia. Al che Porfirio è pronto a ribattere con l’accostamento tra il suicidio e l’infelicità. Se il primo è innaturale, non lo è forse anche la seconda? E che senso avrebbe allora che la Natura proibisca di ucciderci, e al tempo stesso ci costringa a un’esistenza sofferente? Quando pure è evidente come togliersi la vita sia l’unico rimedio all’infelicità, che abbiamo il dovere di contrastare? Da parte sua Plotino, così incalzato, sembra perdere un po’ i colpi, e però senza demordere fornisce altri esempi a sostegno della sua tesi. Così nota che gli altri animali non si uccidono mai, e nemmeno nella estrema sofferenza verrebbe loro in testa una simile idea. Quanto agli uomini, è pur sempre una ristretta minoranza che mette in pratica quel gesto, e comunque mai da parte di persone semplici, ma solo da quelle «alterate e corrotte, che non vivono secondo natura». Quest’ultima osservazione fornisce però a Porfirio il pretesto per ribadire e approfondire la sua posizione. Egli riconosce infatti la differenza tra le «genti salvatiche» e gli «uomini inciviliti», ossia tra i costumi primitivi secondo Natura, e lo stile di vita contrario della modernità. Ed è appunto questa per così dire mutazione della specie, la nostra «natura nuova», ad aver reso non solo possibile, bensì lecito il suicidio. L’esasperato razionalismo ha finito per deformare l’uomo, la cui infelicità lo costringe a vivere innaturalmente. Perché quindi non dovrebbe e potrebbe anche morire nello stesso modo? Ecco come Porfirio pone il quesito, insieme alla risposta che fa seguire: «Ora, se è lecito all'uomo incivilito, e vivere contro natura, e contro natura essere così misero; perché non gli sarà lecito morire contro natura? (...) Così questo atto dell'uccidersi, il quale ci libera dall’infelicità recataci dalla corruzione, benché sia contrario alla natura, non seguita che sia biasimevole: bisognando a mali non naturali, rimedio non naturale». Dato infatti che è impossibile il ritorno a uno stile di vita arcaico, in armonia con la Natura, ecco che non esiste altra soluzione oltre il suicidio, per guarire alle sofferenze della vita. Non a caso la morte volontaria è un po’ come una medicina, qualcosa di innaturale che è frutto del progresso, e che quindi gli uomini primitivi non conoscevano, ma di cui perciò nemmeno avevano bisogno. Di qui l’assurdità, nonché l’efferatezza della pretesa di valutare il suicidio con un metro di giudizio primitivo; quasi che si potesse condannare e vietare come contrario alla Natura un gesto che è compiuto secondo ragione.

Infine Porfirio conclude che l’attaccamento alla vita si debba attribuire ad «un semplice e manifestissimo errore, per dir così, di computo e di misura». Infatti, quando non sia il terrore della morte, o meglio della presunta vita in un altro mondo, allora ciò che trattiene dal suicidio è il calcolo sbagliato del bilancio tra i debiti e i crediti dell’esistenza, ripetuto ogni volta che la falsa speranza di un futuro migliore ha la meglio su di noi. Al che Plotino, cui spetta l’ultima parola, annuisce, e ammette che tutto quello che l’allievo prediletto ha appena detto è vero. Nondimeno egli si appresta a giocare l’ultima carta per tentare di dissuadere l’amico. Anzitutto gli ricorda che la Natura è pur sempre «madre» di tutte le cose, e che lo stato di infelicità dell’epoca moderna è da imputarsi all’uomo stesso, a causa della sua insaziabile sete di sapere. Ora però, che pure la verità del dolore è innegabile, resta ancora accesa in noi una scintilla della nostra età felice originaria, un certo «per modo di dire senso dell’animo» che, nonostante tutto e contro ogni ragionevolezza, ci spinge a tirare avanti invece di soccombere alle avversità. Ed è proprio questo sentimento a far sì che l’individuo, «piuttosto di essere secondo ragione un mostro», riesce a tener duro e mostrarsi per ciò che è secondo natura, ossia un uomo, che non si fa sopraffare dalla fredda logica. Infine, e quasi insensibilmente, Plotino prova a insinuare nel discepolo il tarlo morale, ossia il questa volta innaturale senso di colpa. Così lo esorta a non pensare solo a se stesso, ma anche ai suoi cari, al dolore che procurerebbe loro con la sua dipartita, cui non può restare indifferente. Quindi tira il colpo basso contro il suicidio, che con giudizio sferzante è definito il gesto più egoista che ci sia: «colui che si uccide da se stesso, non ha cura né pensiero alcuno degli altri; non cerca se non la utilità propria; si gitta, per così dire, dietro alle spalle i suoi prossimi, e tutto il genere umano: tanto che in questa azione del privarsi di vita, apparisce il più schietto, il più sordido, o certo il men bello e men liberale amore di se medesimo, che si trovi al mondo». Solo che immediatamente dopo Plotino contraddice in un certo senso se stesso. Infatti, nell’ultimo accorato appello rivolto a Porfirio, per farlo desistere dal suo proposito, lo scongiura con le seguenti parole: «non volere esser cagione di questo gran dolore (...) a me, che non ho persona più cara, né compagnia più dolce». Per cui, se è egoista Porfirio, che si toglie la vita senza pensare alla sofferenza che procura agli altri; altrettanto lo è Plotino, che nel tentativo di impedire quel gesto in realtà pensa a se stesso, che non vuole soffrire la perdita dell’amico più caro. Il Dialogo si conclude con una sorta di inno alla vita, dato che per la morte c’è sempre tempo, e comunque essa non tarderà a venire per conto suo.

Con ciò si chiude questa lunga parentesi sulla concezione leopardiana del suicidio. La quale è di per sé interessante da sapere, e quindi non inutile, ma che in questo caso è stata provocata dal Saggio di De Sanctis, che su questo argomento taglia corto lasciando intendere che il poeta fosse semplicemente un istigatore di quel gesto estremo, a differenza di Schopenhauer. Mentre, come si è cercato di mostrare, si tratta di una tematica assai più articolata. Tornando a noi, il Dialogo del critico napoletano prosegue con l’esposizione dell’ascetismo del filosofo tedesco, del quale qui si parlerà in seguito. Finché alla fine di questa tornata il signor A, cui non piacciono le pratiche ascetiche, dice di preferire Leopardi a Schopenhauer. Al che il signor D, confermando la sua predilezione per il filosofo, replica: «Hai torto. Leopardi s'incontra ne' punti sostanziali della sua dottrina con Schopenhauer; ma gli sta di sotto per molti rispetti». Anzitutto perché, come diceva già Platone, tra i versi dei poeti si insinua la menzogna. Inoltre il poeta, che pure ha filosofato, però lo ha fatto senza metodo, laddove in certe cose Schopenhauer sarebbe stato un maestro. In particolare il De Sanctis insiste sul metodo empirico adottato dal filosofo, con la sua aderenza all’esperienza concreta, contrariamente al razionalismo campato in aria che andava di moda ai suoi tempi. Il che è vero. Ma questo non toglie che anche Leopardi sia stato un empirista, e anzi un materialista, come lo ha definito lo stesso De Sanctis. Così come è altrettanto vero che Schopenhauer, nella sua ambiguità di fondo, sia stato altresì un campione di metafisica, e proprio dello stesso calibro dei suoi odiati avversari, cosa di cui nel poeta italiano non si trova traccia. Quindi è abbastanza superficiale la dicotomia che il critico pone tra l’hegeliana «filosofia di parole» e la «filosofia di cose» proposta da Schopenhauer, poiché quest’ultimo non è stato meno “parolaio” del primo, nonostante la sua fiera avversione a Hegel e compagni.

Evidentemente l’impostazione di De Sanctis è schematica, e come tale risulta necessariamente forzata. Egli lungo tutto il Saggio parteggia per il filosofo, mentre sembra voler ridimensionare la portata e lo spessore intellettuale del poeta. Tanto da arrivare a usare la seguente espressione: «Schopenhauer è un ingegno fuori del comune (...). Leopardi ragiona col senso comune». Appunto come se quest’ultimo fosse un dilettante che ragiona «così alla buona come gli viene». In realtà si tratta però più di un artificio letterario, che non ovviamente di incompetenza dell’autore; un espediente adottato solo per acuire il colpo di scena finale del Dialogo, in cui si invertono le parti dei personaggi. Infatti, a questo punto il signor A si mostra entusiasta del filosofo tedesco, tanto da manifestare il proposito di editare Il mondo in lingua italiana, per divulgarlo nel Regno di Napoli. Quando all’improvviso il signor D lo mette in guardia di badare che, se vuole avere successo in una simile impresa, dovrebbe prima mandare al rogo l’opera di Leopardi. L’interlocutore è ovviamente interdetto da quell’affermazione che sembra rovesciare tutto il discorso appena fatto, e da qui ha inizio il riscatto del poeta, riabilitato dal signor D nel seguente, giustamente celebrato passo: «Leopardi produce l'effetto contrario a quello che si propone. Non crede al progresso, e te lo fa desiderare; non crede alla libertà, e te la fa amare. Chiama illusioni l'amore, la gloria, la virtù, e te ne accende in petto un desiderio inesausto. E non puoi lasciarlo, che non ti senta migliore; e non puoi accostartegli, che non cerchi innanzi di raccoglierti e purificarti, perché non abbi ad arrossire al suo cospetto. È scettico, e ti fa credente; e mentre non crede possibile un avvenire men tristo per la patria comune, ti desta in seno un vivo amore per quella e t'infiamma a nobili fatti. Ha così basso concetto dell'umanità, e la sua anima alta, gentile e pura l'onora e la nobilita. E se il destino gli avesse prolungata la vita infino al quarantotto, senti che te l'avresti trovato accanto, confortatore e combattitore». Quanto a Schopenhauer, si arriva a una breve ma inesorabile resa dei conti. Il suo pessimismo «predica l'assurda negazione del Wille, l'innaturale astensione e mortificazione del cenobita: filosofia dell'ozio che avrebbe ridotta l'Europa all'evirata immobilità orientale», se solo avesse preso piede. A differenza della concezione leopardiana che, anche se improntata allo stesso radicale pessimismo, presenta però un carattere impegnato e progressivo, che non abdica mai alla sterile e in fondo vile rinuncia. Quanto poi al cinismo manifestato più volte dal filosofo della “Volontà”, De Sanctis conclude che in certi casi «Leopardi, avrebbe arrossito di essere (...) della stessa natura di Schopenhauer». Per questo costui non avrebbe successo in Italia, perché la sua dottrina sarebbe contrastata dal pensiero, per quanto simile eppure così diverso, del poeta di Recanati (38).

Quanto a Schopenhauer, come già detto entrò in possesso del Dialogo l’anno successivo alla sua pubblicazione. Gli era stato segnalato dall’amico E. O. Lindner, traduttore in tedesco dei Canti leopardiani, e se lo fece inviare animato da «ardente curiosità». La reazione del filosofo ci è nota da una lettera inviata allo stesso Lindner pochi giorni dopo, in data 26 Febbraio 1859. Dove si legge: «Io ho letto quel dialogo due volte attentamente, e debbo stupire nel riconoscere in qual alto grado questo italiano si sia impossessato della mia filosofia, e come bene l'abbia compresa». Una sobrietà di giudizio e un entusiasmo che quantomeno colpisce, se solo si pensa che De Sanctis lo ha definito uno spiritualista, roba che avrebbe dovuto farlo saltare sulla sedia. Comunque Schopenhauer gradisce il suo accostamento al «fratello spirituale italiano», che dice di leggere sempre con ammirazione. Inoltre riconosce anche che l’autore del Dialogo è stato piuttosto indulgente con lui e severo con il poeta. Quanto alla sua stroncatura finale, il filosofo la prende diciamo così con filosofia. Prima alla larga, sostenendo che De Sanctis, benché abbia colto nel segno il suo pensiero, pure «crede di dover qua e là, per divertire il suo pubblico, mostrare un ghigno sarcastico». Cosa che, invece che “qua e là”, accade solo nella parte conclusiva del Dialogo. A proposito della quale, tornando in sé e al suo linguaggio usuale, si esprime finalmente così: «Lascio stare le invettive contro di me nella chiusa; le quali provengono da ciò, che la Giovine Italia, come il canagliume democratico tedesco del 1848, non ha trovato in me il suo uomo» (39).

6. Compassione e ascesi

 

 

6.1 Fondamento e fondazione della morale

 

Visto il modo in cui Schopenhauer concepisce l’essenza del mondo, e le conseguenze che ne derivano per l’esistenza umana, viene da chiedersi com’è possibile a questo punto, con un quadro del genere, determinare qualcosa che si possa definire bene o buono, e farlo per di più attraverso la costatazione dell’esercizio di una qualche autentica virtù. Dove non c’è ragione, né senso; dove la vita, in se stessa deplorevole, giustamente e fatalmente scorre tra colpa e pena; dove regna l’illusione e l’inganno, sia nella conoscenza che nei rapporti umani; dove la regola naturale e civile di comportamento è la lotta di ogni essere contro tutti gli altri, lotta per la vita, per la sopravvivenza, ma anche ordinaria sopraffazione, oppressione, sfruttamento e quant’altro. Ebbene, in un mondo simile, come può trovare spazio l’attribuzione di un significato e di un valore morale dell’agire umano? Alle condizioni descritte dal filosofo, come dice ad esempio il Faggin, una tale pretesa appare piuttosto «come un sogno vano, o come un delirio di aspirazioni impotenti» (1). Sta di fatto che da parte sua il nostro filosofo non ha alcuna esitazione in proposito. Come abbiamo anticipato nel primo paragrafo del terzo capitolo, per lui la morale rappresenta il culmine del filosofare, ossia l’oggetto più importante da decifrare. Poiché il come e perché del comportamento, è la conoscenza che interessa sopra ogni altra, in quanto la sola che rende possibile una visione complessiva e comprensiva dell’uomo. Affinché sia credibile uno scopo etico dell’attività umana, però, occorre ammettere l’esistenza di un ordinamento della Natura superiore a quello materiale, vale a dire un «ordine morale del mondo», assioma senza il quale ogni argomento su questa materia sarebbe vano. Dato poi che la scienza è inutile per certe cose, e siccome è escluso il fondamento religioso dell’Etica, ecco che essa deve necessariamente poggiare su una metafisica filosofica. E, tra le tante proposte, qual è all’altezza di soddisfare meglio questa condizione, se non la metafisica della “Volontà”, essenziale tanto al mondo naturale quanto all’uomo morale?

Schopenhauer dunque, quando anche l’irrazionalismo e il pessimismo sembrino escluderla, non solo non nega, ma al contrario sostiene con decisione la possibilità e la realtà di una concreta eticità dei costumi. Cosa che peraltro già sappiamo. Ora vedremo come egli tenda a giustificare e trasmettere questa sua fiducia sforzandosi di accreditare una condotta cui attribuire un autentico valore morale. L’esistenza cioè di azioni motivate da un impulso particolare, speciale, in base al quale soltanto scaturisce quel modo di fare che si distingue perciò da ogni altro; gesti che, sebbene si possano verificare solo in rare eccezioni, tuttavia sono indubitabili. La moralità è quindi a suo avviso così evidente che nemmeno avrebbe bisogno di essere dimostrata, almeno non come un fenomeno di cui l’esperienza ci fornisce chiara testimonianza. Ciò di cui difetta è piuttosto una spiegazione che renda conto delle sue ragioni, una fondazione filosofica appunto, che indichi con precisione la natura del vero principio di certi comportamenti. Non è dunque tanto il fatto morale ad essere in discussione, quanto la sua fonte originaria, che sia però oggetto di una conoscenza sicura.

E l’occasione per affrontare la questione, il filosofo l’ebbe proprio con la partecipazione al concorso bandito nel 1837 dalla Regia Accademia di Danimarca, delle cui polemiche che seguirono abbiamo già parlato nei paragrafi 1.1 e 3.1. Ebbene il quesito posto dall’Accademia era dove dovessero cercarsi «l’origine e il fondamento» della morale, se essi fossero naturalmente congeniti alla coscienza, oppure dovessero trovarsi in qualche altra nozione particolare. Anzitutto è bene far presente che, siccome il testo che introduce al tema da svolgere, fa riferimento alla moralità come qualcosa che si presenta «sia nella scienza (...), sia nella vita», Schopenhauer fa una precisazione in proposito. Così, nella posteriore Prefazione alla prima edizione dell’Etica (1840), egli spiega che «il fondamento della morale non può essere che quello della moralità stessa: infatti ciò che teoricamente e idealmente è la morale, in pratica e in realtà è la moralità». Per dire che alla filosofia morale tocca il compito di formulare il principio universale, per così dire scientifico della cosa, cui ogni singolo comportamento deve adeguarsi se pretende di essere etico. E che insomma in questa indagine non si tratta della solita prescrizione di norme cui semplicemente obbedire, bensì di stabilire il «motivo reale» che spinge ogni qualvolta si realizza un’azione di autentico valore.

Chiarito questo punto, l’impresa che il filosofo si accinge a compiere con la sua Memoria, inizia da un esame del comprensibile scetticismo che può sorgere in chi si appresta a riflettere su questa materia, dato che l’intera storia della filosofia è un continuo ma inutile tentativo di dare una spiegazione plausibile al fenomeno etico. Perfino Kant è inciampato su questo argomento, e non a caso Schopenhauer dedica un quarto del proprio Saggio a criticare la dottrina morale di costui, che è pur sempre il suo autore preferito. Come già sappiamo, Kant è accusato di grave ambiguità, poiché, nonostante la sua meritoria stroncatura della morale teologica, propria della religione tradizionale, avrebbe poi finito per edificare una teologia morale camuffata di filosofia. Per cui se anche un calibro simile è incorso in tale errore, non sembrerebbe esserci più alcuna possibilità di sbrogliare l’ingarbugliata matassa. Fortunatamente ecco che si presenta Schopenhauer stesso, come l’ultima speranza per venire a capo della questione. Il quale almeno, giovandosi proprio dell’esperienza kantiana, può contare sul seguente punto fermo di partenza: «oggi si può meno che mai pensare a motivare l’etica mediante la teologia, perché ora non si sa più quale delle due sia il carico, e quale il sostegno, finendo così col cadere in un circolo vizioso» (2). Quanto ai tentativi che hanno preceduto e anche seguito Kant, il nostro filosofo li liquida con poco, giudicandoli sicuramente inferiori. Si tratta di sistemi astrusi, di dichiarazioni che non provano ciò che suppongono, castelli in aria di concetti astratti, sottili ma vuote distinzioni, del tutto estranee alla vita reale. Per questo Schopenhauer dichiara che il suo obiettivo è di semplificare le cose, ossia di scendere dalle nuvole di chiacchiere per tornare con i piedi per terra. Di qui l’adozione di un approccio empirico, l’esigenza di aderire alla realtà dei fatti, nonché di evitare sterili elucubrazioni intellettuali. In polemica anche con lo stesso formalismo kantiano, che pretendeva invece di costruire una morale indipendente dall’esperienza, impossibile perché i mèri concetti non possono né spingere a compiere certe cose, né trattenere dal farne altre.

Oltre il gran numero e la diversità delle dottrine che si sono succedute, però, c’è una mentalità diffusa che alimenta lo scetticismo etico, secondo la quale non esisterebbe una «morale naturale», per così dire universale, ma solo costrutti artificiali adattati ogni volta alle circostanze di luogo e di tempo in cui sono inseriti. Secondo tale ipotesi, che risale già al pensiero antico, la morale sarebbe un espediente accessorio per garantire l’ordine pubblico. Dove la legislazione statale non riesce ad arrivare, ecco intervenire la religione con i suoi comandamenti, nonché il consolidato potere di controllare e manipolare anche le coscienze. Sicché quello etico non sarebbe un agire spontaneo, quanto piuttosto l’esito di una convenzione sociale, una prescrizione imposta al solo scopo di rinforzare la difficile e necessaria convivenza tra gli uomini. Essendo quindi arbitrario il criterio che giudica del bene e del male, ecco che diventa inutile cercare un fondamento oggettivo della morale, semplicemente perché non esiste. Ora, Schopenhauer si propone di contrastare tale ipotesi relativista e riduttiva, perché se così fosse, la morale non sarebbe più niente di specifico, e se non avesse un fondamento autonomo, estraneo ad ogni finalità utilitaria, essa verrebbe a mancare della sua peculiare ragion d’essere.

D’altra parte le cose sono complicate dal fatto che la genuinità di una condotta morale, posto che ne sia ammessa la possibilità, non è una cosa facile da determinare, e molti comportamenti che possono sembrare virtuosi, spesso non lo sono per niente. Perciò il filosofo comincia con il porre la distinzione tra legalità e moralità del comportamento, per mettere in guardia che si tratta di cose ben diverse, se non opposte. Infatti un conto sono le sedicenti virtù civiche, - come la cortesia, l’onore, la buona reputazione, o la simpatia. Le quali buone maniere, ricercate e unanimemente apprezzate in società, e consistenti nella manifestazione di una certa benevolenza verso il prossimo, sono in realtà sono un’esibizione ipocrita, ostentata solo per dissimulare il proprio egoismo e apparire ciò che non si è. Sono modi falsi di prestare attenzione agli altri, poiché in realtà si pensa a se stessi, a fare bella figura, per essere stimati e apprezzati. Più che virtuosi, quindi, questi gesti di buona creanza rappresentano «la negazione convenzionale e sistematica dell’egoismo nelle inezie delle relazioni quotidiane» (3). E il bello è che tutti lo sanno, ma nessuno osa rivelarlo, sicché l’ipocrisia diventa sinonimo di buona educazione, pur di sottrarre alla vista ciò che, anche essendo evidente, non è bello da vedere. Così la sedicente giustizia praticata nelle pubbliche relazioni, non si regge se non su fattori esteriori, sulla protezione statale da un lato, e sull’ambizione personale dall’altro. Laddove l’autentica virtù, di chi si pone nei confronti degli altri con sincerità e senza doppi fini, è tutta un’altra cosa.

C’è però ancora un altro caso di moralità apparente, e forse anche più dirompente, che Schopenhauer denuncia, ossia le presunte buone azioni compiute per motivi religiosi. Quando si compie un bel gesto nel nome di Dio, infatti, il movente reale che spinge l'autore, è la speranza del "premio" promesso in cambio, addirittura una vita futura eterna e beata. E non solo, dato che per il credente fare il bene è altresì un comandamento, cioè un obbligo, a non assolvere il quale c’è il rischio di subire una punizione. Se quindi ciò che spinge ad agire è l’attesa di un tornaconto, o il timore di una pena, ecco che quell’atto non ha alcun valore morale, ed è anzi una forma suprema di egoismo. Perché in tal caso il fine ultimo dell'azione non è l'altro al quale ci si rivolge, bensì se stessi, o meglio ciò che ci si aspetta in cambio, rispetto a cui il beneficiato è anzi ridotto a semplice mezzo. Ecco la frase lapidaria in cui il nostro filosofo, nel suo inconfondibile stile, esprime questo scottante concetto: «Come si potrebbe parlare di disinteresse, quando una ricompensa mi lusinga e la minaccia di un castigo mi spaventa? Una ricompensa in un altro mondo, in cui si creda fermamente, si può paragonare a una cambiale, che gode di una solida garanzia, ma è di lunghissima scadenza» (4). Tra l’altro egli nota anche come, per ironia della sorte, siano gli stessi mendicanti che, nel chiedere l’elemosina, ricordano ai potenziali benefattori la promessa che quanto donato sarà loro restituito con gli interessi, proprio come se la beneficenza fosse il contratto proficuo di un credito. 

Sempre per mostrare la differenza tra apparenza e realtà della bontà, Schopenhauer propone infine anche un singolare esempio. Che a dire il vero lo porta un po’ fuori tema, e tuttavia interessante per noi, perché si tratta del solo argomento economico che si trova nella sua opera. Ebbene in questo caso, per indicare quanto sia labile il confine esistente tra rettitudine solo di facciata e vera virtù, egli tira in ballo il concetto economico, etico e giuridico di proprietà, con la distinzione tra moralità e legalità dell’appropriazione. Questa nozione compare già ne Il mondo (§ 62), dove il filosofo, parlando dell’ingiustizia, indica nell’espropriazione una delle sue manifestazioni. Come la riduzione in schiavitù significa sottrarre all’uomo la proprietà di se stesso, così la spoliazione consiste nel sottrargli la proprietà delle sue cose. L’appartenenza dei beni dipende però da una condizione, e cioè che essi siano «frutto del lavoro», poiché è questa sola preventiva attività che rende legittimo il loro possesso. Schopenhauer non sembra consapevole della nozione di produzione, cioè della vera essenza dell’uomo come l’animale che appunto produce ciò di cui ha bisogno per vivere; benché riconosca nel lavoro il processo di trasformazione delle materie prime fornite dalla Natura, da cui derivano gli oggetti d’uso e consumo necessari alla vita. Del resto ciò che lo interessa di più è la proprietà, ed è solo in funzione di questa che il lavoro è preso in considerazione, cioè come un mezzo piuttosto che il fine. Il che tuttavia, anche se non tutto, certo non è poco. Di qui la definizione, assai significativa, secondo cui «ogni genuino, ossia ogni morale diritto di proprietà, poggia in origine unicamente sull'acquisto mediante il lavoro». Il filosofo aggiunge che questa concezione non è nuova, e cita addirittura le Leggi di Manu, uno dei codici più antichi della letteratura sanscrita, fonte principale del Diritto per l’Induismo, dove in effetti è affermato che il prodotto agricolo appartiene di diritto a chi ha lavorato il campo. Nell’evocare però l’antica sapienza orientale, Schopenhauer omette di ricordare che nella nostra cultura moderna l’esatta formulazione di questo principio si trova nel padre del Liberalismo, ossia J. Locke. Costui lo afferma chiaramente nel Secondo trattato sul governo (1690), dove, postulato che l’uomo appartiene a se stesso, fa seguire che: «La fatica del suo corpo e il lavoro delle sue mani, si può dire, sono propriamente suoi. Qualsiasi cosa, dunque, egli rimuova dallo stato in cui la natura l'ha fornita e lasciata, qualsiasi cosa alla quale abbia mescolato il suo lavoro, e alla quale abbia aggiunto qualcosa di proprio, perciò stesso diviene sua proprietà. (...) Poiché infatti il lavoro è proprietà indiscussa del lavoratore, nessuno se non lui stesso può avere diritto su ciò a cui si è unito il suo lavoro» (5). Il filosofo inglese riconosce anche come sia proprio questa attività, che si applica alla trasformazione delle risorse naturali, quella che crea la vera ricchezza. Aggiunge poi che il diritto naturale di possedere non è illimitato, poiché a nessuno è concesso appropriarsi più di quanto sia in grado di consumare, per non rischiare di far avariare inutilmente i prodotti. Subito precisando però che tale condizione poteva valere solo «all’inizio», quando ancora non era stata inventata la moneta; mentre con l’introduzione dei metalli, che non sono deperibili, si è resa possibile, nonché legittima, l’accumulazione illimitata della ricchezza.

Ed è strano che Schopenhauer non citi Locke, dato che poi si pone proprio sulla stessa linea di pensiero. Già ne Il mondo, infatti, egli parla del diritto di proprietà fondato sul lavoro come valido «in origine», cioè a dire non per sempre. Ne Il fondamento della morale, inoltre, pone appunto quella distinzione, secondo la quale il possesso di qualcosa può avere un duplice significato, e cioè essere tanto un sacrosanto «diritto naturale», quanto un non sempre altrettanto specchiato «diritto positivo». Per dire che nel primo caso al proprietario spetta il titolo morale di possedere ciò che è frutto del proprio lavoro; mentre l’acquisizione legale di proprietà deriva da tutt’altre vie, più o meno lecite, ma «certo non mediante il lavoro compiuto col sudore della fronte». Il nostro filosofo non si addentra come Locke in disquisizioni monetarie, per spiegare il per così dire cambiamento di rotta, e però anche lui fa notare «quant’è grande la distanza, nella maggior parte dei casi, fra la nostra proprietà civile e quella prima origine del diritto naturale di proprietà». Appunto a significare che il valore lavoro poteva valere in passato, mentre ora sono altri i requisiti necessari per impossessarsi delle cose; dato che ormai, quanto al diritto di proprietà, «solo nella minoranza dei casi si tratta veramente del frutto di fatica concreta e di lavoro» (6). Ovviamente questo mutamento di prospettiva, dalla dimensione etica del lavoro a quella giuridica degli affari, non intacca per niente la sacralità della proprietà. Proprio come Locke, anche Schopenhauer preme implicitamente il tasto dolente della moderna economia liberale, fondata sulla divisione della società tra lavoratori proletari e imprenditori proprietari. Entrambi fanno luce sulla stridente contraddizione tra la dichiarazione di principio sul lavoro, e la realtà dei fatti rispetto all’appropriazione; la quale incongruenza non sembra però destare loro alcun imbarazzo. Essi sanno bene che al povero tocca di lavorare per altri, mentre il possidente fa lavorare gli altri per sé, e tuttavia questa circostanza è presa per buona, semplicemente passandola sotto silenzio. Un difetto che peraltro è tipico degli stessi economisti di professione, da A. Smith in poi, per i quali anzi il diritto si è rovesciato, diventando ora naturale proprio lo sfruttare i lavoratori e appropriarsi il frutto della loro fatica. Ancora oggi l’ideologia liberale ha il vizio di incensare ipocritamente il lavoro, quando pure, per chi è costretto a farlo, esso è ridotto alla cosa più degradante che ci sia.

Con tutto ciò andiamo però fuori tema, anche perché la riflessione di Schopenhauer su questo argomento è del tutto marginale, una breve parentesi in un trattato di Etica. In ogni caso è chiaro che la sua distinzione tra moralità e legalità della proprietà, non regge, perché alla fine per lui ogni proprietà è comunque inviolabile, in qualsiasi modo si sia acquisita. Non a caso il suo problema si converte insensibilmente dalla legittimità giuridica della proprietà da parte dello Stato, a quello del suo riconoscimento morale da parte dei cittadini. E qui veramente il filosofo se ne esce con un pensiero originale, anche se non per questo lusinghiero. A questo proposito egli distingue il diverso contegno che i ricchi e i poveri hanno nei confronti della proprietà. Per dire della «scrupolosa rettitudine» che distingue il possidente, quando si tratta di rispettare la massima che recita “a ciascuno il suo”. Da cui la lealtà e onestà che ci si possono aspettare dai benestanti, con i commercianti in testa, i quali sono dotati della cultura e statura morale necessaria a una pacifica convivenza civile che assicuri a ciascuno i propri possessi. Laddove i nullatenenti, che proprio per questo non hanno niente neanche da perdere, non sono così solleciti a riconoscere la proprietà altrui. Al contrario, essi hanno invidia dei ricchi e della loro bella vita, senza capire che quel successo è il frutto «dei meriti e dell’onesto profitto». Non è quindi per un genuino impulso morale che i diseredati si astengono dall’assaltare l’altrui proprietà, quanto piuttosto per costrizione. Da una parte imposta dall’ordinamento giuridico, che sanziona il reato di furto; e dall’altra a trattenere è il bisogno di conservare una buona reputazione, che rischia di perdere chi è sorpreso a rubare. Ecco come, con questa differenza nel rispetto della proprietà, tra spontaneità etica dei ricchi e obbligo giuridico dei poveri, il nostro filosofo avrebbe inteso mostrare ulteriormente quanto la moralità autentica sia una cosa rara, mentre quella solo apparente sia invece assai più diffusa. La squallida conclusione cui egli è arrivato con questo esempio, che contraddice così apertamente il suo punto di partenza, dimostra piuttosto quanto si possa cadere in basso allorché, nonostante i proclami, si tratta di difendere assai meschini interessi di parte. Schopenhauer non è stato un economista, e se per questo neanche un pensatore politico, ma questo dettaglio sulla sua nozione di proprietà basta a farlo rientrare a tutti gli effetti nell’alveo dell’ipocrisia liberale, in piena sintonia con la sensibilità sociale retriva e reazionaria che lo distingue (7).

Chiusa questa parentesi, torniamo sui nostri passi. Il filosofo ha finora messo in guardia su quei comportamenti che sono solo apparentemente virtuosi, la molteplicità dei quali suscita giustamente il dubbio che possa mai darsi una moralità autentica. Cui si aggiunge in ogni caso la difficoltà di verificare, oltre l’azione che si vede, il movente interiore e quindi nascosto, che spinge ad agire in un certo modo. Tuttavia la problematicità della cosa non basta ad accreditare lo scetticismo assoluto su questa materia, e anzi il proposito di Schopenhauer è proprio quello di contrastare tale atteggiamento, che renderebbe vana la stessa filosofia morale. Mentre per lui si tratta al contrario di affermare la reale esistenza di gesti compiuti con genuina bontà d’animo, rari ma indubitabili, dei quali si tratta appunto di fornire la spiegazione. Buone azioni che siano peraltro spontanee, ossia svincolate dalle imposizioni religiose o sociali, e quindi autonome dal dettato della convenienza. Insomma comportamenti distintivi e singolari, a proposito dei quali il filosofo taglia corto: «se qualcuno insistesse nel negare la realtà di simili azioni, la morale diventerebbe per lui una scienza senza un oggetto reale, simile all’astrologia e all’alchimia, e sarebbe tempo perso disputare ancora sui suoi principi. Con lui non avrei più nulla da dire e perciò mi rivolgo a coloro che ammettono la realtà della cosa» (8).

Benché dunque non sia facile certificarla, pure occorre ammettere l’esistenza della moralità autentica di alcuni comportamenti umani, degna di essere studiata e conosciuta. Dopo aver però svelato l’apparenza della morale, e prima di rivelarne l’essenza, Schopenhauer ritiene di soffermarsi su ciò che tale certamente non è. Così, come Dante, anche lui inizia il cammino partendo dall’inferno, e prima di giungere a spiegare quale sia questo ingrediente che qualifica i nobili sentimenti, si sofferma sul «motivo antimorale» per eccellenza, ossia l’egoismo. Ebbene si tratta dell’impulso prioritario di ogni vivente all’essere e al benessere, che però attenzione, proprio per questo non è di per sé deprecabile. Esso costituisce infatti una disposizione innata, l’espressione stessa della volontà di vita, il nucleo in cui affondano le radici essenziali di ciascun vivente. Quanto all’uomo, non a caso il termine latino ‘ego’ significa appunto ‘io’, e rappresenta quella parte intima dove appunto ogni individuo concentra naturalmente la propria attenzione. Tuttavia, il fatto di essere una tendenza spontanea, che permea e muove l’intero mondo organico, non significa che l’egoismo sia altresì qualcosa di benefico. Al contrario, la conseguenza di una “Volontà” che vuole se stessa, come sappiamo, è un mondo della vita atroce, segnato dall’immane sofferenza dell’universale catena alimentare. Quell’agghiacciante e inconsapevole meccanismo della lotta per l’esistenza che si osserva in Natura, secondo il quale ogni essere che non vuole soccombere deve o catturare la preda, oppure fuggire il predatore. Con la differenza che mentre gli altri animali non commettono alcuna malvagità o ingiustizia, pur essendo mossi istintivamente dall’egoismo; invece nel mondo umano esso si affina e giunge alle manifestazioni più estreme, attraverso l’uso della ragione e il conseguente agire premeditato. Per questo merita di essere distinto, e quindi Schopenhauer lo chiama «interesse», una nozione che vedremo essere centrale per lui, ma che ci è altresì già nota dalla morale kantiana.

Il nostro filosofo distingue poi l’egoismo umano in «teoretico» e «pratico». Il primo, di cui abbiamo accennato nel paragrafo 2.2, sarebbe quello di chi nega che il mondo, oltre che rappresentazione, sia anche “Volontà”. Incorrendo così nell’idealismo assoluto, secondo il quale esisterebbe solo il soggetto conoscente, e tutto il resto sarebbe una fantasmagoria irreale. Laddove l’egoismo pratico è quello di chi stima solo la propria persona come degna di attenzione, e considera perciò i propri simili un po’ come se non esistessero proprio. Con la differenza che mentre il primo è un caso raro, che peraltro rasenta la follia, invece il secondo costituisce quasi il costume vigente di norma nei rapporti umani. Ciascun individuo, infatti, avverte ed è convinto di essere tutta quanta la volontà di vivere, come se al suo venir meno dovesse cessare l’intero Universo. Perciò ognuno concepisce se stesso come il centro di ogni cosa, a cui tutto il resto, secondario per importanza e valore, deve essere riferito. D’altra parte si tratta di un sentimento del tutto naturale, che Schopenhauer spiega sulla base della sua gnoseologia. Ognuno, infatti, conosce direttamente e immediatamente soltanto il proprio sé, mentre tutti gli altri e il mondo intero non sono per lui se non rappresentazioni, cioè oggetti intuiti attraverso la mediazione delle forme conoscitive che egli possiede a priori. Se quindi tutto ciò che esiste fuori del soggetto, dipende dalla coscienza, ed esiste solo relativamente ad essa, ecco che dal punto di vista soggettivo la fine della coscienza stessa segnerebbe l’annientamento di ogni cosa. Perciò ciascuno, se potesse scegliere, preferirebbe la fine del mondo, piuttosto che la distruzione di se stesso, tanto è grande e pervasivo l’egoismo. Come dice Schopenhauer, «ognuno si fa centro del mondo (...), ognuno è per se stesso il mondo intero (...), ognuno è per sé tutto in tutto, e si trova possessore di ogni realtà, e nulla può essere per lui più importante di lui stesso» (9). Un atteggiamento paradossale che presenta anche un aspetto comico, derivante dal profondo contrasto fra l’esclusiva considerazione che ciascuno ha di sé, e la quasi assoluta indifferenza con cui appare invece agli occhi degli altri.

Ben più gravi sono però le conseguenze sociali che l’egoismo comporta. Infatti, quando ognuno pensa per sé, nessuno pensa agli altri, e ogni reciprocità nei rapporti umani si riduce al conflitto. Se ogni individuo pone attenzione prevalentemente al proprio interesse - consistente nel conservare la vita, perseguire il piacere e rifuggire il dolore - ecco che inevitabilmente viene a concorrere e scontrarsi con tutti gli altri, i quali tengono lo stesso contegno e perseguono a loro volta il medesimo obiettivo. Di qui quel clima generale di antagonismo e lotta senza fine che distingue il mondo umano, già tanto bene descritto da Hobbes, e che Schopenhauer attribuisce appunto alla «più terribile manifestazione» dell’egoismo, quello di cui sono capaci gli uomini. Di norma ogni azione è riconducibile ad esso come al motivo principale, cui fanno capo, più o meno apertamente, tutti gli scopi possibili che gli individui perseguono, ciascuno pronto a sacrificare ogni cosa e chiunque al proprio interesse personale. Ognuno erige come un muro che lo separa dai suoi simili, i quali sono considerati con indifferenza degli estranei insignificanti; o da eliminare, perché fanno da ostacolo all’affermazione di sé, oppure da usare e sfruttare come semplici mezzi da cui trarre vantaggio. Di qui l’ordinaria sopraffazione, il vicendevole tentativo di imporre con prepotenza la propria volontà agli altri, senza che il senso della comunità abbia la benché minima presa sui singoli. Certamente Schopenhauer non intendeva riferirsi al clima degli ai suoi tempi incipiente epopea liberale, della quale anzi ignorò del tutto la portata. Eppure la sua descrizione dell’egoismo generalizzato si adatta perfettamente a quell’economia di mercato che di lì a poco avrebbe dominato l’intera scena occidentale. Quel sistema che oggi si è addirittura globalizzato, e che si fonda appunto sulla legittimazione del contrasto tra gli interessi privati in concorrenza tra loro.

Laddove per il nostro filosofo l’egoismo, invece che indotto da un certo sistema di organizzazione della vita economica, è piuttosto un elemento congenito della natura umana, che in quanto tale si configura come la fonte di tutti i mali morali e sociali. Una tendenza spontanea, assecondare la quale si traduce in pratica nell’ingiustizia, della quale egli illustra i differenti gradi di gravità. In generale, agire ingiustamente significa affermare la propria volontà oltre la legittima espressione e conservazione di sé, ossia recando danno al prossimo. Infatti, poiché la giustizia comporta il riconoscimento degli altri, essa impone dei limiti all’azione di ciascuno, trasgredire i quali impedisce l’affermazione dell’altrui volontà. Così per l’egoista, che pensa solo a sé, non conviene ciò che è giusto in sé, bensì è giusto ciò che conviene a lui, nonostante che l’utile perseguito in tal modo possa nuocere gli altri. Sicché l’ingiusto afferma la propria volontà negando quella del prossimo, o sopprimendola con la violenza, oppure asservendola con l’inganno. Rientrano nel primo caso i torti più materialmente evidenti, come l’omicidio, le lesioni personali, la riduzione in schiavitù, o l’espropriazione forzata. Mentre nel secondo caso si ha la forma più insidiosa di ingiustizia, che consiste nel sottomettere gli altri attraverso il raggiro, affinché essi obbediscano agli ordini credendo di fare la loro volontà. Invece di usare la violenza, l’approfittatore falsifica la realtà e influenza subdolamente gli altri con la menzogna, allo scopo di indurli a realizzare il suo interesse, senza che quelli se ne rendano conto. Questo agire d’astuzia, che culmina nel tradimento, è definito da Schopenhauer «ingiustizia doppia», poiché egli considera l’infedeltà la cosa più ripugnante, e il venir meno ai patti ancora peggiore che non l’uso della forza: «Ingiustizia mediante violenza non è per chi la commette tanto obbrobriosa, quanto è l'ingiustizia mediante insidia; perché quella attesta forza fisica (...); mentre questa, andando per via obliqua, è prova di debolezza, ed abbassa chi la compie (...); ancor più lo abbassa, in quanto menzogna e inganno possono riuscire solo a condizione che chi li adopra manifesti in pari tempo ripugnanza e disprezzo verso tali armi, per guadagnarsi fiducia, e la sua vittoria sta nel farsi attribuire la lealtà che non possiede» (10).

Il dominio dell’egoismo fa quindi sì che nel mondo umano prevalga di norma la malevolenza, dato che ognuno entra istintivamente in conflitto con gli altri. Per fortuna che l’ipocrisia delle buone maniere nasconde e tiene a freno questi sentimenti, sempre pronti però a manifestarsi alla prima occasione. Quando la convenienza e la prudenza non trattengono più, ecco che si dà sfogo all’antipatia repressa, o con la semplice calunnia, oppure con gli scatti d’ira che degenerano in lite aperta. Un ingrediente che accomuna i casi di egoismo, poi, è l’invidia, ossia il provare malessere per i beni altrui, tanto più detestabile quando si tratta di qualità o pregi che al contrario si dovrebbero ammirare. Con tutto ciò siamo però ancora sul piano delle azioni ingiuste, dettate in fondo da un’inclinazione naturale. Il male che si arreca in questi casi è sempre finalizzato a qualche cosa, in genere la soddisfazione di un proprio desiderio, e fa quindi parte dell’ordinaria manifestazione di una più o meno irruenta volontà di vita che mira ad appagare se stessa. Sicché con la prevaricazione che danneggia l’altro, il male compiuto non è che un mezzo, di cui il prepotente si serve per assecondare un proprio interesse. Per dire insomma che v’è ancora di peggio, qualcosa che se possibile si spinge oltre il connaturato impulso egoistico. Sarebbe a dire la malvagità vera e propria, quella cioè di chi gode semplicemente della sofferenza altrui, in un certo senso al contrario dell’invidioso, che invece soffre del bene altrui. In questo caso, dove entra in gioco la pura brutalità, il male dell’altro è fine a se stesso, causato senza altro scopo che non sia la «gioia maligna» di assistervi. Tale cattiveria costituisce la vetta estrema di perversione cui può condurre la corruzione morale, ed è una sorta di vendetta del soggetto stesso, che per alleviare il proprio malessere si consola nel contemplare o procurare gratuitamente quello degli altri. Così, mentre l’egoista danneggia il prossimo solo quando ne trae un qualche vantaggio, il crudele fa invece il male ogni volta che può, col solo motivo del gusto di farlo, il quale degrado etico è quello che rende un uomo diabolico (11).

Passata in rassegna la graduatoria dei comportamenti immorali alimentati dall’egoismo, ne risulta che, siano compiuti con la violenza oppure con l’astuzia, essi costituiscono sempre l’attuazione di un torto nei confronti del prossimo. Secondo Schopenhauer questo è un modo di fare universale, e non a caso egli cita, condividendola, la teoria hobbesiana dell’uomo per così dire naturalmente cattivo. Concetto su cui, già nella polemica contro la morale kantiana, il nostro filosofo si è espresso chiaramente, laddove dice che: «la massima dell'ingiustizia - ossia il prevalere della forza sul diritto - che secondo Kant non potrebbe neppure essere pensata come legge di natura, è in realtà e di fatto la legge dominante in natura» (12). Da cui la costatazione che l’ingiustizia sta alla giustizia come la norma all’eccezione, oppure come l’elemento originario, positivo e attivo, sta a quello derivato, negativo e passivo. Di qui ancora, e sempre sulle orme di Hobbes, la spiegazione dell’origine dell’apparato statale, istituito appunto come il potere coercitivo che tenga a freno l’impulsiva malvagità degli uomini. In questo caso però con la differenza sostanziale che Schopenhauer rifiuta il governo arbitrario del Sovrano assoluto, propugnato dall’autore del Leviatano. Egli non si oppone però solo al dispotismo, bensì anche alla democrazia, che rischia di degenerare in anarchia, e propende quindi per la monarchia costituzionale, meglio se ereditaria.

Tuttavia, a parte questi dettagli, ciò che più interessa il nostro filosofo è distinguere la sfera giuridica statale da quella etica individuale, benché la sua dottrina politica compaia come una sorta di appendice della teoria morale. Ebbene egli non esita a definire lo Stato come il «capolavoro dell’egoismo», che suona apparentemente come un controsenso, se si pensa che esso è deputato ad amministrare la giustizia. La cosa però si spiega considerando che quello delle istituzioni politiche è un compito negativo, nel senso che esse possono sì costringere a non fare il male, ma non a fare il bene, che al contrario è un gesto compiuto spontaneamente. Non a caso l’origine dello Stato si deve a una sorta di astuzia e opportunismo della ragione. Nella versione di Schopenhauer sarebbe accaduto che l’uomo nello “stato di natura”, avvedutosi dell’ingiustizia dilagante, - che procura piacere a chi la compie e dolore a chi la subisce - avrebbe preso atto che, a conti fatti, la sofferenza superava di gran lunga i godimenti. Perciò si sarebbe imposta l’esigenza di «un sacrificio comune», però vantaggioso per tutti, che ponesse fine a quella condizione generalizzata di vita precaria. Così «la ragione ne ricavò che, tanto per diminuire il male su tutti disteso, quanto per distribuirlo quanto più fosse possibile uniformemente, il migliore e unico mezzo fosse risparmiare a tutti il dolore di subire l'ingiustizia, per questa via: rinunziar tutti anche al piacere di commetterla. Questo mezzo dunque, (...) è il contratto sociale o la legge». Una ricostruzione evidentemente non meno fantasiosa di quella degli altri filosofi, che come loro insiste a spiegare il sorgere dello Stato da un patto tra gli uomini, invece che dalla sopraffazione degli uni sugli altri. Tuttavia anche questo è un dettaglio trascurabile, se non altro perché ancora nell’Ottocento non si conoscevano le vere origini storiche delle civiltà più antiche, e contro quel difetto, l’immaginazione era l’unico rimedio possibile.

In ogni caso, attestata in un modo o nell’altro l’esistenza dello Stato, per il nostro filosofo l’importante è stabilire la seguente differenza, che mentre la legge morale si impone a chi compie l’azione, la legge statale è rivolta invece a chi ne subisce le conseguenze. Come a dire che la prima proibisce di agire ingiustamente, mentre la seconda impedisce di patire ingiustizia. Non a caso per l’Etica conta anche l’intenzione che precede l’azione, e anzi basta già quella sola a determinare il valore di un comportamento; mentre la giurisdizione statale guarda solo al fatto compiuto, e solo quando esso ha danneggiato qualcuno. Lo Stato non ha quindi alcun significato o scopo etico, come ritenevano Kant e Hegel, e anzi sarebbe un «folle proposito» pretendere che esso si faccia carico dell’educazione morale dei propri cittadini, da promuovere magari a colpi di decreti. In un certo senso il suo compito non è prevenire l’ingiustizia, ma piuttosto curarla, ossia porre riparo ai suoi effetti dannosi. D’altra parte sarebbe contraddittorio per lo Stato accanirsi contro chi cura i propri interessi, dato che esso stesso comprende in sé «l'egoismo di tutti», il quale come «egoismo armato di ragione» provvede a limitare i danni provocati dai reciproci egoismi individuali. Se infatti gli uomini non fossero naturalmente egoisti, allora nemmeno lo Stato si sarebbe reso necessario, perché nessuno avrebbe avuto da temere l’ingiustizia del prossimo. Mentre in realtà lo stesso rispetto della legalità non è dettato da altro che un movente egoistico, essendo che, se ogni singolo si trattiene dal danneggiare gli altri, non lo fa per virtù, ma per convenienza, per assicurarsi di non subire a sua volta la stessa sorte. Chi dunque, come la maggioranza dei giuristi e dei filosofi, insiste a ritenere che la moralità sia il fine supremo dello Stato, non fa che confondere le cose e celebrare «l’apoteosi del filisteismo».

In effetti, secondo Schopenhauer, il diritto positivo deriva il suo contenuto dall’Etica, ma facendone rispetto ad essa un uso capovolto. In questo senso, che mentre la filosofia morale stabilisce i limiti entro cui si deve contenere chi voglia comportarsi con giustizia, lo Stato invece considera quegli stessi confini come termini il cui superamento non va tollerato. Più che alla deferenza morale, quindi, che dovrebbe essere spontanea, è contro la trasgressione criminale che mira la giurisdizione statale; e insomma non perché tutti facciano giustizia, ma affinché nessuno debba subire ingiustizia. Per questo la legge dello Stato sarebbe un’applicazione rovesciata della legge morale, e «come molto argutamente lo storico fu definito un profeta a rovescio, così è un moralista a rovescio il giurista».

Perciò, in conclusione, la funzione principale che il nostro filosofo assegna all’organismo statale, consiste unicamente nel proteggere e difendere i cittadini da loro stessi, e cioè l’uno dall’altro, come una «museruola» che impedisce loro di mordersi a vicenda. Compito dello Stato è far sì che nessuno debba patire impunemente ingiustizia, e a tale scopo è determinante l’uso della forza pubblica. La quale, con una potenza sovrastante di gran lunga quella dei singoli, costringe ognuno a obbedire e conformarsi alle leggi. Ancora una volta, se la morale esorta a fare il bene, lo Stato obbliga a non fare il male. Prima con la minaccia della pena, il cui timore funge da freno, come un contro motivo che fa da impedimento al compimento del reato. Poi, nel caso in cui abbia prevalso l’impulso trasgressivo, con l’inesorabile esecuzione della condanna prevista dall’apposito codice. Quello di punire è il potere fondamentale dello Stato, senza il quale sarebbe come un’arma scarica. Veramente Schopenhauer prevede anche una sorta di diritto all’autodifesa da parte del singolo. Egli sostiene che l’individuo può legittimamente reagire con la violenza alla violenza, e che di fronte a una minaccia l’uso della forza, o anche dell’inganno, è giustificato dalle circostanze. In tal caso è lecito anche uccidere l’aggressore, gesto estremo che però «è solo negazione della negazione, ossia affermazione e non negazione» del diritto. Poi però il filosofo esclude anche che il singolo possa farsi giustizia da sé per vendetta, sostenendo che il diritto di pena è di pertinenza esclusiva dello Stato. La differenza sta nel fatto che la legge prevede in anticipo il reato e la relativa sanzione, mentre l’autodifesa individuale è la reazione a un fatto improvviso e imprevisto. Infatti il tratto distintivo del diritto penale è quello di guardare ai comportamenti futuri, e di pianificarne le conseguenze, a differenza della legittima difesa, che è immediata e presente; nonché a differenza anche della vendetta, che è invece una rivalsa per fatti accaduti nel passato. È vero che anche la pena è applicata dopo il reato, e però come l’esecuzione di una legge precedente, che il trasgressore doveva conoscere, ma la cui funzione deterrente non è bastata a trattenerlo. Laddove la vendetta è una mèra ritorsione individuale estemporanea, illegittima poiché consiste nel reagire a un torto subìto con un altro torto, e insomma in una per così dire ingiustizia al quadrato. Colui che si vendica, infatti, non ha altro scopo che gratificarsi infliggendo dolore all’altro, la quale azione non è altro che una manifestazione di crudeltà. Mentre la pena giudiziaria, imposta dalla legge, è un esempio finalizzato a trattenere tutti i cittadini dal compiere in seguito gesti trasgressivi. «Servire al futuro è ciò che distingue la pena dalla vendetta; e la pena ha questa finalità solo quando viene applicata come esecuzione di una legge; la quale esecuzione, solo siffattamente annunziandosi come inevitabile in ogni altro caso futuro, dà alla legge la forza d'intimidazione in cui sta appunto la sua finalità». Fermo restando che lo Stato ha tutto il diritto di condannare perfino alla morte, perché la pubblica sicurezza esige l’inflessibilità della pena normativa prevista. Anche perché d’altra parte, senza l’uso della forza, senza intimidazione e repressione, non ci sarebbe regola che tenga, e anzi la violazione della legge sarebbe all’ordine del giorno. In definitiva è quindi uno Stato di polizia, quello a cui pensa il nostro filosofo, che soltanto attraverso la costrizione riesce a realizzare il suo fine di assicurare l’ordinamento sociale, e prima di tutti il diritto di proprietà dei possidenti. Dunque uno Stato che amministra sì la giustizia, ma soltanto negativamente, con il codice penale alla mano, e che non ha pertanto implicazioni, se non indirette e secondarie, con la morale (13).

A questo punto, sgombrato il campo dai numerosi motivi che la negano, nonché dagli equivoci che la fanno solo apparire, Schopenhauer passa finalmente a illustrare cos’è per lui la vera moralità, in che consiste e come si spiega. Certo, lo spazio rimasto è assai ristretto, e in un mondo umano quale quello descritto, gesti di autentica bontà sono del tutto eccezionali. Il che però non significa che non esistano, perché anzi tutte le precisazioni premesse dal filosofo, servono solo a spianare la strada alla rivelazione del genuino principio morale. C’è da dire che la sua è in fondo una concezione molto schematica, ma non nel senso che è inserita artificiosamente nel sistema, né per dire che si avvale di astruse costruzioni concettuali. Abbiamo già visto, nel paragrafo 3.1, che uno dei motivi principali della critica alla morale kantiana è il suo estremo formalismo logico, con il fermo proposito di fare dell’aprioristico principio morale qualcosa di estraneo e del tutto depurato dall’esperienza. Cui Schopenhauer obietta l’indispensabile esigenza di un approccio empirico, più attento al contenuto concreto dei fatti, che non alle vuote astrazioni intellettuali. Un metodo che al tempo stesso restringe la portata dell’Etica e ne semplifica la dottrina, perché la consapevolezza del comportamento umano non può essere affare di pochi eruditi, ma accessibile alla comprensione di tutti. Ecco un altro passo, oltre a quelli già citati a suo tempo, dove il filosofo riepiloga bene tale sua concezione di quella che sembra la quasi scontata evidenza di questo sapere: «L’etica è in verità la più facile di tutte le scienze; e c’era da aspettarselo, poiché ognuno ha l’obbligo di costruirsela da sé, di trarre dal principio supremo, che è radicato nel suo cuore, la regola valida per ogni circostanza della vita» (14). Un linguaggio che, con l’appello al “cuore”, ricorda molto quello religioso tradizionale, però con la differenza che in questo caso, come già sappiamo, non è così.

Lo schematismo di cui si parlava, quindi, sta piuttosto nel fatto che la concezione morale di Schopenhauer è sì conseguente ai preliminari esaminati finora, però nel senso che consiste esattamente nell’opposto, e che proprio in conformità a questo contrasto egli costruisce la sua teoria. Sicché, come dall’egoismo traggono origine tutti i possibili comportamenti antimorali, così da un altro impulso, altrettanto fondamentale, deriverà ogni condotta realmente etica. Essendo poi che i due moventi sono antitetici e contraddittori, nel senso che l’affermazione dell’uno implica la negazione dell’altro e viceversa, ecco che il criterio per definire l’autentico valore morale di un’azione risulta essere, molto semplicemente, «l’assenza di qualsiasi motivo egoistico». Tutto qui. Il filosofo cita altri due criteri per decifrare la qualità di un comportamento, basati sul sentimento che un’azione suscita, sia in chi la compie che in chi la osserva, e precisamente la soddisfazione o il rimorso della propria coscienza, nonché la lode o il biasimo da parte degli altri. Questi ultimi sono però dei corollari, dettagli secondari, poiché l’essenziale della cosa risiede appunto nella capacità di compiere un gesto non egoistico. Ora tutto sta a interpretare e spiegare il motivo che possa spingere un uomo a realizzare un comportamento del genere. Ebbene, ogni movente della volontà, e dunque ogni azione, si riferisce di solito al bene e al male dell’agente stesso, vale a dire a ciò che è conforme o contrario alla sua volontà. Il che è tipico di colui che agisce pensando a sé, cercando di perseguire il proprio bene, nonché di evitare il suo male, e che perciò pone quale ultimo fine dell’azione se stesso. Dato che però ogni forma di egoismo esclude qualsiasi rilevanza etica, ecco che, affinché quest’ultima si possa attestare, deve entrare in gioco l’altruismo. Di qui il criterio discriminante decisivo, ossia che «l’importanza morale di un’azione può consistere soltanto nella sua relazione con gli altri; solo da questo punto di vista essa può avere un valore morale, o essere detestabile, essere un atto di giustizia o di carità, oppure il contrario» (15). Per stabilire certe cose, quindi, è necessario tenere presente tanto chi compie l’azione, quanto colui cui essa è rivolta, per verificare qual è lo scopo ultimo del rapporto tra i due, se l’agente oppure il paziente. E solo quando è la parte passiva a incarnare il fine, piuttosto che essere trattata come un semplice mezzo, allora può parlarsi con cognizione del compimento di un autentico comportamento morale di chi agisce. Questo dunque, e solo questo significa dirigere l’attenzione sull’altro, quando con un gesto entro in relazione con lui, e cioè avere di mira il suo bene invece che il mio, o quantomeno intenderlo come se fosse il mio. Un simile premettere il vantaggio di chi subisce l’azione, o identificarlo con il proprio, da parte di chi agisce, è l’unico motivo che attribuisce alla condotta umana un valore etico, perché è soltanto con questa intenzione e iniziativa che l’egoismo connaturato può essere realmente superato e soppiantato dall’impulso opposto.

Ora, il movente che spinge ad agire per così dire contro natura, è la compassione, che Schopenhauer definisce «il grande mistero dell’etica, il suo fenomeno originario e la pietra terminale» (16). Eccolo il reale fondamento dell’Etica, il sentimento da cui deriva ogni comportamento morale possibile, in forza del quale si capovolgono completamente i rapporti umani. Per chi è mosso dalla pietà, infatti, cade quella barriera che l’egoismo erige ordinariamente tra gli individui, e all’irriducibile differenza, alla costante diffidenza, subentra una specie di identificazione, per la quale l’io si riconosce nell’altro fino quasi a confondersi con esso. Solo così si spiega, per quanto rara possa essere, la conversione dall’esclusivo interesse proprio a un’azione veramente disinteressata, che si volge al prossimo senza altro fine che non sia fare il suo bene. Anzi meglio, a mitigare per quanto possibile il suo male, perché in realtà non si tratta di compiacersi del bene altrui, bensì di compatire la sua sofferenza. Ciò che infatti l’individuo, mosso da compassione, condivide con l’altro verso il quale si volge, non è la felicità, bensì il suo dolore, del quale partecipa immediatamente come se fosse il proprio. Conformemente alla sua concezione pessimista della vita, Schopenhauer ribadisce qui la positività del male, che costituisce la vera sostanza del mondo, mentre il bene è una momentanea e apparente parentesi negativa. Sicché è il dilagare dell’infelicità, la condizione che suscita la pietà, sono le disgrazie che osserviamo negli altri a destare questo nobile sentimento di condivisione e soccorso; laddove il godimento e la gioia del prossimo risvegliano piuttosto l’invidia, oppure lasciano nell’indifferenza lo spettatore. Questo stretto legame tra moralità e compassione per la sofferenza degli altri, è espresso anche ne Il mondo, dove lo scaturire della benevolenza dallo spettacolo del dolore, è definito dal filosofo un paradosso, però nel senso letterale del termine, ossia qualcosa di strano ma vero. Come egli spiega, «quello che bontà, amore e nobiltà possono fare per altri è sempre nient’altro che lenimento dei loro mali; e quel che per conseguenza può muoverle alle buone azioni e opere dell’amore è sempre soltanto la conoscenza dell’altrui dolore». Per il semplice fatto che se non c’è una condizione di sofferenza nel prossimo, nemmeno può esserci bontà nei suoi confronti, dato che non si può soccorrere chi non ne ha bisogno, né alleviare il male che non c’è. Per questo «ogni amore che non sia compassione è egoismo», perché se non è condivisione del dolore sofferto dall’altro, allora ogni forma di amore, - sentimentale, filiale, amicale, o religioso che sia - non è in fondo altro che amore di sé, per quanto camuffato possa essere (17). Beninteso che compatire non significa soffrire il male dell’altro, che ovviamente è solo suo, bensì del male altrui; cioè sentirlo come proprio nel senso che, di fronte a una sorte infelice, sorge nell’osservatore un moto di adesione spontanea, che lo spinge alla partecipazione emotiva di quella condizione.

A questo punto disponiamo di quello che secondo Schopenhauer costituisce il campionario completo delle possibili disposizioni d’animo che possono spingere un uomo ad agire: l’egoismo di chi ha cura esclusiva del proprio interesse, la malvagità di chi danneggia il prossimo senza motivo, e la pietà di colui che bada al bene dell’altro. A parte l’evidente opposizione tra l’egoismo e la pietà, il filosofo fa anche notare una sorta di unità d’intenti tra malvagità e compassione, che, pur essendo comportamenti contrari, hanno  in comune una forma di agire disinteressato. Nel senso che come per crudeltà si fa il male fine a se stesso, solo per far soffrire l’altro, così per pietà si fa il bene con la stessa intenzione, solo per alleviare il dolore altrui. In entrambi i casi non è quindi il soggetto agente a fare da scopo ultimo dell’azione, bensì l’altro, con la differenza che mentre il malvagio gode del dolore che procura, il pietoso soffre di quello a cui assiste.

E insomma, affinché un comportamento sia dettato da compassione autentica, e vi si possa imprimere «il sigillo del valore morale», è indispensabile che si tratti di altruismo incondizionato, perché altrimenti è per forza il solito movente egoistico che opera di soppiatto. Perciò la pietà è una condotta rara e difficile, un gesto «stupefacente, anzi misterioso», e tuttavia dettato da un impulso naturale, di cui l’esperienza non manca di certificare l’esistenza. Schopenhauer ci tiene a precisare che questo sentimento genuino «è un fatto incontestabile della coscienza umana e le appartiene essenzialmente; non si fonda su ipotesi, concetti, religione, dogmi, miti, educazione e cultura; è un fatto originario e immediato della stessa natura umana, resiste ad ogni prova e si rivela in tutti i luoghi e in tutti i tempi. Perciò ci si appella ovunque ad essa con fiducia, come a cosa che esiste necessariamente in ogni uomo, e mai essa è annoverata fra gli ‘dei stranieri’. Al contrario, se qualcuno sembra esserne privo, viene detto inumano; e spesso anche il termine ‘umanità’ viene inteso come sinonimo di pietà» (18). Benché ciò contrasti con la concezione dell’uomo naturalmente cattivo, pure il filosofo insiste sulla natura istintiva di questo sentimento benevolo, come un dato di fatto accertato, perché a suo parere esso costituisce lo stesso fenomeno morale «originario», ed è solo sulla base di questa sensibilità e reazione nei confronti delle altrui disgrazie, che poggia ogni moralità possibile.

Schopenhauer si mostra tuttavia anche consapevole dell’isolamento filosofico in cui lo pone il suo punto di vista, e nomina quali esempi tre fonti autorevoli che la pensano in modo opposto al suo. Il primo è Seneca, l’autore latino che in effetti nel De clementia definisce senza mezzi termini la compassione come «il vizio di un animo piccino, che viene meno alla vista dei mali altrui». Per costui la pietà è una degenerazione della clemenza, come la crudeltà, solo che in senso opposto. Non si tratta quindi di cattiveria, ma del fatto che all’impassibilità dello stoico è estraneo tanto il gioire quanto l’angosciarsi del dolore; sia il suo e sia, a maggior ragione, quello del prossimo. Così come la stessa «tristezza» che pervade il compassionevole, è considerata uno stato d’animo malato, un sintomo di debolezza dell’uomo che cede di fronte alla sventura, per sprofondare in una condizione miserabile. Questo non significa però che il saggio sia indifferente, perché si può soccorrere il prossimo anche senza compatirlo. Perciò la pietà non gli si addice, e pretenderla da lui «sarebbe quasi come se gli si chiedesse di effondersi in lamenti o di piangere ai funerali di persone estranee». Il che non fa una piega, a parte che Seneca dedica questa sua opera a Nerone, spacciato come modello di uomo buono. C’è da notare piuttosto che il suo rifiuto della pietà è un modo di pensare diffuso ancora oggi. Soprattutto a livello di senso comune, infatti, le persone non amano e anzi rifiutano di essere compatite, giudicando degradante un simile atteggiamento nei loro confronti. Inoltre si preferisce ostentare un “tutto bene” e una falsa allegria, piuttosto che parlare dei propri guai, i quali si immagina non siano argomenti di conversazione interessante in società. Benché in questi casi si tratti più di un pregiudizio superficiale che altro.

Invece un altro autore ricordato da Schopenhauer, che al contrario di lui nega che la compassione abbia un valore morale, è Spinoza. Costui, che non a caso echeggia Seneca, definisce tale sentimento come il provare «una Tristezza accompagnata dall’idea di un male accaduto a qualcuno che immaginiamo esser simile a noi». L’autore dell’Etica fornisce in più una descrizione psicologica del fenomeno, per svelare il movente in realtà egoistico di chi agisce per pietà. Nel senso che costui, turbato dallo spettacolo del prossimo sofferente, lo soccorre non tanto per alleviare il suo dolore, quanto piuttosto il proprio, ossia per mitigare il turbamento che quell’altrui dolore gli arreca. «Questa volontà, o appetito, di beneficare, che nasce dal nostro aver compassione (...), si chiama Benevolenza: e non è altro che una Cupidità originata dalla compassione». D’altra parte, secondo il filosofo, la compassione per il male degli altri ha nella natura umana la stessa radice dell’invidia per il bene altrui. Fino all’affondo decisivo, secondo cui «la Compassione, in un umano che vive guidato dalla Ragione, è di per sé cattiva, e inutile». Cattiva perché è e mette tristezza, uno stato d’animo di per sé nocivo, che indebolisce la personalità; inutile perché la sola ragione è un movente sufficiente a soccorrere il prossimo, qualora lo si voglia fare, senza il bisogno di sentimentalismi commoventi e lacrimevoli. Tuttavia alla fine Spinoza, nonostante le raccomandazioni a non farsi prendere dalla pietà, riserva un benché minimo spazio a questa tendenza, che pure spinge gli uomini ad agire in un certo modo, riconoscendo che «la Compassione, sebbene non sia una virtù è però buona». Infine, il terzo nominato di questa serie è Kant, il quale tuttavia se la sbriga con una battuta. Per costui la pietà è un’inclinazione uguale alle altre, e come tale produce una condotta «cieca e servile», benché sia mossa da buoni propositi. Il suo difetto è che nel compatire si asseconda un motivo determinante volgarmente materiale, che quindi inquina la purezza morale dell’azione, poiché elude il dettato rigidamente formale del «dovere» razionale (19).

Invece c’è un altro esempio illustre che Schopenhauer chiama in causa, finalmente uno che la pensa come lui, ossia Rousseau, definito «il profondo conoscitore del cuore umano», del quale stavolta non fa solo il nome, ma cita anche vari passi in francese. Oltre l’identità di vedute, però, c’è una differenza sostanziale che il nostro filosofo sembra trascurare, e cioè che il pensatore illuminista concepisce l’uomo come un essere di per sé buono, che solo in seguito al progresso culturale e sociale ha corrotto tale sua natura originaria. Nel Discorso sull’origine della disuguaglianza, è proprio opponendosi a Hobbes che Rousseau espone la dottrina del buon primitivo, spiegando che, essendo ancora privo di ragione, fonte di tutti i vizi, l’uomo nello stato di natura è altresì incapace di comportarsi male. Come recita uno dei suoi passi più celebri, «i selvaggi non sono cattivi, precisamente perché non sanno che cosa sia l’esser buoni, poiché non lo sviluppo delle conoscenze, né il freno della legge, ma la calma delle passioni e l’ignoranza del vizio impediscono loro di mal fare». Al contrario, prosegue il filosofo, che, - stavolta in piena sintonia con quanto avrebbe poi sostenuto anche Schopenhauer, solo che in questo caso con una discreta coerenza in più - proclama la compassione come la virtù naturale dell’uomo naturalmente buono: «Non credo di dover temere alcuna contraddizione accordando all’uomo la sola virtù naturale che sia stato costretto a riconoscergli il denigratore più esagerato delle virtù umane [Mandeville]. Parlo della pietà, disposizione conveniente a esseri così deboli e soggetti a tanti mali come siamo noi: virtù tanto più universale ed utile all’uomo in quanto precede in lui l’uso di ogni riflessione, e così naturale che le bestie stesse talvolta ne danno segni visibili. (...) È dunque ben certo che la pietà è un sentimento naturale, che, moderando in ogni individuo l’attività dell’amor di se stesso, concorre alla mutua conservazione di tutta la specie».

Il tema ritorna poi nell’Emilio, dove è approfondito in chiave pedagogica, in funzione dell’educazione da dare al giovane allievo. Qui Rousseau osserva che nei primi anni di vita il fanciullo sente soltanto i propri dolori, e non è interessato ad altro fuorché a se stesso. È però naturale che sia così, poiché egli è preda dell’istinto di conservazione o «amore di sé», una sana tendenza alla cura della propria esistenza. Solo con l’adolescenza l’individuo comincia ad aprirsi agli altri, a entrare in relazione con essi considerandoli quali suoi simili. Ed è già in questo momento cruciale che tali rapporti possono improntarsi o allo sfrenato egoismo dell’«amor proprio», oppure alla pietà verso il prossimo. Ora, affinché il ragazzo sia educato nel verso giusto, occorre insegnargli la triste sorte che in realtà accomuna l’intera umanità, invece degli agi artificiali di cui godono pochi privilegiati. Farlo cioè consapevole che l’uomo è un essere naturalmente fragile, che non basta a se stesso, e ha quindi bisogno degli altri per sopravvivere. E anzi, è proprio da questa «debolezza» che nascono le relazioni affettive e i rapporti sociali, perché un individuo perfettamente autosufficiente, senza alcuna necessità, sarebbe un uomo solo e incapace di amare. La guida di questa conoscenza susciterà nel giovane l’apertura verso gli altri e la condivisione spontanea del loro dolore, invece della chiusura in se stesso e l’invidia meschina dei benestanti più fortunati. Così che è in questa fase delicata e precoce che si decide il destino morale dell’individuo, e compito dell’educatore non è tanto inculcare nozioni etiche, quanto preservare la naturale bontà insita in ciascuno, prima che la corruzione della civiltà abbia il sopravvento.

Il filosofo aggiunge poi anche un altro particolare significativo, ossia che la pietà rischia di essere illusoria, se la si rivolge solo a chi fa comodo. Perché sia autentica, infatti, essa non deve fare preferenze, ma essere indirizzata all’intero genere umano; e anzi, bisogna «aver pietà della nostra specie ancor più che del nostro prossimo». Solo che quest’ultima avvertenza, che mette al riparo la compassione dall’egoismo, contrasta con quanto Rousseau dice infine a proposito del tratto egoistico della pietà stessa, come già aveva fatto Spinoza, solo che in termini diversi. Il pensatore francese dice infatti che per compatire il dolore altrui occorre conoscerlo, ma non provarlo, perché chi soffre arriva a compiangere solo se stesso. Perciò colui che si immedesima nell’altro e lo commisera, prova piuttosto un sentimento di piacere, in quanto si compiace del fatto che è appunto l’altro a soffrire, e non lui stesso. Inoltre, la seconda delle tre massime in cui nell’Emilio il filosofo riassume la sua concezione, recita così: «Non si compiangono negli altri se non i mali di cui non ci sentiamo esenti noi stessi». Per dire che in fondo è la paura di soffrire a nostra volta, la molla che fa scattare in noi la pietà. Per questo i potenti sarebbero in genere spietati con i loro sottoposti, perché non temono di subire la loro sorte infelice, mentre i deboli sarebbero al contrario naturalmente inclinati a impietosirsi. Un dettaglio non trascurabile, che però stranamente Schopenhauer non rileva; probabilmente perché se fosse così come dice Rousseau, allora la pietà sarebbe una disposizione più necessitata che disinteressata, e perderebbe quella fondamentale valenza morale che invece il nostro filosofo le attribuisce (20).

Quanto a lui, c’è un ultimo argomento che egli solleva per accreditare quella che giudica la virtù suprema, o meglio un sintomo che ne rivela l’autenticità, e cioè l’amore per gli animali. Un dettaglio solo apparentemente marginale, perché ricco di implicazioni; e che inoltre, paradossalmente, denota forse il lato più umano del filosofo, che a tale proposito mostra una sensibilità veramente all’avanguardia per i suoi tempi. Anzitutto egli, come abbiamo visto nei paragrafi 2.2 e 3.2, espone la differenza che esiste tra la nostra specie e gli altri animali. È in questi ultimi che, dopo i minerali e i vegetali, sorge il primo barlume di conoscenza, con il sistema nervoso e il cervello, apparato necessario alle più complesse condizioni di vita. Laddove l’uomo si distingue infine per la ragione, quella «coscienza di secondo grado» che costituisce la facoltà del pensiero e del linguaggio. Ora il punto è che non si tratta ovviamente di una differenza da poco, e però non assoluta, come in genere si tende a far credere. Di qui, contro la concezione che innalza l’umanità sopra un piedistallo privilegiato rispetto alle altre creature, Schopenhauer si proclama fiero sostenitore dei diritti degli animali, nonché dei doveri dell’uomo nei loro confronti. Una questione dal significato non solo etico, ma anche scientifico, poiché contribuisce a mettere la nostra specie per così dire al suo posto nel mondo. Alla sua epoca il filosofo ancora non poteva sapere che l’uomo è un mammifero appartenente all’ordine dei Primati, e tuttavia della nostra specie riconosce la «sua grande rassomiglianza con lo scimpanzé e l’orango»; importante verità espressa anche con le seguenti parole: «agli spregiatori degli animali e idolatri della ragione bisogna rammentare che, come essi sono stati allattati dalla loro madre, anche il cane lo è stato dalla sua». Un’osservazione solo apparentemente ovvia, se si pensa che è stata fatta prima di Darwin, e soprattutto se si considera che ancora oggi i benpensanti siano restii ad ammettere che la nostra è una specie animale come le altre.

Schopenhauer individua due pregiudizi che sono alla base della mentalità antropocentrica occidentale, uno religioso e l’altro filosofico. Quanto al primo, è noto come, nel Genesi biblico, fin dalla “creazione” Dio dispone che tutta la Terra sia asservita al giogo degli uomini, compreso il loro dominio su ogni animale. Decreto sancito dal potere attribuito all’uomo, prima ancora che comparisse la donna, di assegnare un nome a ogni specie. Una supremazia confermata anche dopo il “diluvio”, quando il Signore, pur avendo salvato gli animali, poi inculca in loro «il terrore» nei confronti dell’uomo, allo scopo di rafforzare il dominio di quest’ultimo su di essi (21). Ebbene questa concezione, che il filosofo definisce senza mezzi termini «fetore giudaico», è da ritenersi la prima responsabile dell’indiscriminato imperversare dei maltrattamenti contro gli animali. Una «dottrina ributtante», la cui brutale indifferenza morale è stata poi fatta propria anche dal Cristianesimo, con il suo idolatrare il valore dell’uomo a spese degli altri animali, ridotti a mèri oggetti d’uso e consumo. A questo proposito Schopenhauer propone due curiosi esempi tratti dai Vangeli, quello di Giovanni Battista descritto vestito con pelli animali, come se fosse una virtù invece che una barbarie. E poi l’episodio della pesca miracolosa paragonato all’aneddoto di Pitagora, del quale invece si racconta che acquistò una retata colma che i pescatori stavano issando in barca, solo per poi liberare gli animali catturati. Notando altresì che l’antico filosofo vegetariano subì l’influenza della cultura egizia, per la quale non a caso gli animali erano sacri, e infatti erano anch’essi imbalsamati per il rito funebre. Che poi il pregiudizio sia tipicamente europeo, lo denotano anche le principali religioni orientali, per le quali il rispetto degli animali, più che l’imposizione di un dogma, è un atteggiamento del tutto naturale.

Al cattivo esempio religioso dell’Occidente, ha poi fatto seguito quello filosofico, che in sostanza è però un’appendice del primo. Schopenhauer nomina e accusa giustamente Cartesio, quale responsabile di un vero e proprio “razzismo” nei confronti  degli esseri viventi che non siano uomini. Ora, c’è da premettere che in tutta la sua opera il filosofo francese si occupa assai poco degli animali come tali. Piuttosto egli parla diffusamente degli «spiriti animali», che però non c’entrano niente, trattandosi di una sorta di "particelle" presenti nel sangue, che spiegherebbero la fisiologia dei movimenti e delle passioni del corpo. Inoltre ci sono due passi in particolare dove egli confessa apertamente la sua ignoranza in zoologia, o almeno sembra non considerare questa materia una conoscenza fondamentale. Anzitutto nelle Meditazioni metafisiche (1641), dove, nel pieno della tempesta del dubbio universale, il filosofo si chiede e risponde: «Ma che cosa è un uomo? Dirò forse che è un animale dotato di ragione? No, perché poi ci si dovrebbe chiedere che cosa sia un "animale", che cosa "razionale "; e così da un solo problema cadrei in problemi più numerosi e più difficili. Né ho tanto tempo libero da volerne abusare in mezzo a sottigliezze di tal genere» (II, § 5). L'altro passo si trova nei Principi della filosofia (1644), che rappresenta un po' il Timeo cartesiano, essendo che qui il filosofo espone la sua visione scientifica del mondo fisico, astronomico e geologico. Ebbene verso la fine della quarta e ultima parte di quest'opera, il § 188 titola così: «Quali cose debbono ancora essere spiegate, affinché questo trattato sia completo». Dove Cartesio annuncia che in effetti al compimento di quel lavoro mancherebbero ancora due parti, «l'una riguardante la natura degli animali e delle piante; l'altra riguardante la natura dell'uomo». Aggiungendo che però su questi argomenti egli non dispone ancora della conoscenza adeguata, né forse riuscirà mai ad averla, per cui rinuncia a completare l'opera come avrebbe voluto. Da cui si capisce che il pregiudizio di Cartesio nei confronti degli animali è stato puramente ideologico. Solo che, con la parvenza scientifica dei suoi discorsi, insieme all’autorità filosofica di cui godeva, egli ha finito per dare un impulso decisivo all’orribile pratica della vivisezione per motivi di ricerca. In effetti anche il filosofo francese aveva riconosciuto il cogito, ossia il pensiero e il linguaggio, come il tratto distintivo dell’essere umano. Solo che poi egli ha tradotto tale prerogativa non con la ragione, come avrebbe poi fatto Schopenhauer, bensì con l’esistenza dell’anima, intesa proprio nel senso religioso di una “sostanza” divina e immortale. Di qui l’abisso incolmabile scavato tra la nostra specie e le altre, dato che l’animale, benché sia l’essere animato per definizione, pure sarebbe privo di “anima”. Termine la cui ambiguità si presta ad essere inteso in duplice senso, sia quello teologico tradizionale, e sia quello reale di pensiero, coscienza, o sentimento interiore in generale.

Questa concezione si trova nella prima e forse più celebre opera di Cartesio, il Discorso sul metodo (1637), precisamente nell’ultimo quarto della Parte V; ed è confermata in una lettera del 23 Novembre 1646 a un certo W. Cavendish, marchese di Newcastle. Una prima curiosità da segnalare è che nella breve Avvertenza introduttiva al Discorso, il filosofo dichiara che tra gli argomenti trattati c’è anche quello sulla «differenza che incorre tra la nostra anima e quella degli animali»; espressione quantomeno fuorviante, quasi che anche gli animali avessero un’anima, mentre essa è appunto un’esclusiva dell’uomo. Come infatti è poi esposto nel testo, dove si scopre essere piuttosto il corpo, ciò che accomuna la nostra specie alle altre. Corpo animale che, nella nota definizione del filosofo, è «come una macchina», cioè simile ai congegni automatici costruiti dall’uomo, solo che in questo caso infinitamente più perfetta poiché fatta da Dio. Al che, per venire al punto, Cartesio azzarda un’ardita ipotesi. Se l’uomo fosse in grado di costruire una macchina uguale a un qualsiasi «animale privo di ragione», poi non sarebbe in grado di distinguerla dall’animale vero. Invece se facesse la stessa cosa con l’uomo, in tal caso sarebbe possibile riconoscere la differenza, poiché l’automa umano, per quanto perfetto possa riuscire, non sarebbe comunque in grado pensare, e dunque di parlare. Cosa che nessun altro animale può fare, e di cui è invece capace anche l’uomo più rozzamente ignorante. Il che vale sempre, perché nonostante anche alcuni animali riescano a pronunciare dei nomi, solo le parole dell’uomo sono l’espressione naturale della sua interiorità, e persino se muto, egli è ugualmente in grado di comunicare con i segni. Circostanza la quale «non sta solo a testimoniare che le bestie hanno meno ragione degli uomini, ma che non ne hanno affatto». Né per questo stesso motivo esse sarebbero capaci di comunicare tra loro, appunto perché, essendo “vuote” dentro, non avrebbero niente da dirsi. Gli animali sarebbero insomma delle macchine insensibili, corpi materiali automatici, il cui movimento è causato dall'istinto, come le rotelle di un orologio sono mosse dalle sue molle. E così sarebbe anche l’uomo, se Dio non avesse provveduto a fornirlo dell’anima. La conclusione del brano in questione merita di essere citata per esteso: «dopo l’errore di coloro che negano l’esistenza di Dio, (...) non ce n’è nessun altro che allontani maggiormente le menti deboli dal retto cammino della virtù, quanto immaginare che l’anima delle bestie abbia la stessa natura della nostra; e che, di conseguenza, non abbiamo nulla da sperare né da temere, dopo questa vita, non più delle mosche e delle formiche; mentre, venendo a sapere quanto esse differiscano da noi, si comprendono assai meglio le ragioni che provano che la nostra anima è, per sua natura, del tutto indipendente dal corpo, e che quindi non è affatto soggetta a morire con esso».

Il fatale errore di cui il filosofo parla, ci porta direttamente all’altro testo, la lettera del 1646 sopra citata, dove egli se la prende con Montaigne e Charron, appunto perché costoro avrebbero attribuito agli animali la capacità di intendere e di pensare. Qui Cartesio ripete in pratica le stesse cose dette nel Discorso, riconoscendo in più che in effetti esistono delle somiglianze di comportamento tra l’uomo e gli altri esseri, ma questo non deve indurre a confondere le acque. Perché se è vero che certe azioni e passioni animali sembrano imitare l’uomo, lo è altresì che anche quest’ultimo, quando agisce senza pensare, imita gli animali. Si tratta quindi di dettagli marginali, mentre il discrimine fondamentale rimane il linguaggio, inteso come comunicazione dei pensieri, cose di cui gli animali sarebbero assolutamente privi. Anche in questo caso la conclusione della lettera è degna di nota: «se le bestie pensassero come noi, esse avrebbero un'anima immortale proprio come noi; il che non è verosimile, per il fatto che non c'è ragione di crederlo di qualche animale, senza crederlo di tutti, e ce ne sono parecchi troppo imperfetti, come sono le ostriche, le spugne, ecc., per poter credere ciò di essi». Ecco a cosa porta l’ambiguo compromesso tra un radicale meccanicismo materialista e un’altrettanta decisa metafisica spiritualista.

Concezione il cui esito nefasto è particolarmente evidente in Malebranche, prete e filosofo seguace di Cartesio. Un personaggio da segnalare qui, perché nella sua opera maggiore, Della ricerca della verità (1675), costui affronta proprio il nostro tema, portandolo alle estreme conseguenze. Lo fa nel Libro IV, alla fine del Capitolo XI, dove insiste sull’insensibilità degli animali, sia al dolore che al piacere, e taccia di pregiudizio quelli che la pensano diversamente. Il fatto è che si tratterebbe di un «assioma» astratto, cioè non sensibilmente evidente, mentre stando all’apparenza empirica, sembrerebbe al contrario che gli animali soffrano eccome. Insomma, che gli animali siano privi di sensazioni e sentimenti, sarebbe una di quelle «verità puramente intelligibili» di cui è difficile convincere gli uomini ordinari, preda come sono del rozzo senso comune. Ecco le sconcertanti parole con cui questo pseudo pensatore si esprime: «Le azioni e i movimenti che fanno le bestie (…), ci inclinano ben più fortemente a credere che esse soffrano di dolore, quando le colpiamo e esse gridano, che non a credere questa ragione astratta dello spirito puro, benché assai certa ed evidente per se stessa». Anche se li maltrattiamo quindi, e ci sembra di vederli che si lamentano, in realtà «gli animali non sentono alcunché», per cui solo crediamo il contrario, perché non siamo capaci di sapere come stanno veramente le cose. La prova, per così dire, che Malebranche porta a sostegno della sua tesi, è che, se gli animali fossero sensibili, allora soffrirebbero; ma in tal caso sarebbe un’ingiustizia, poiché si tratta di creature innocenti, e una cosa simile il buon Dio non la permetterebbe mai. La verità è che questo cumulo di assurdità ha un altro e ben preciso scopo, ossia negare che, insieme alla sensibilità, gli animali abbiano un’anima. Cosa che invece gli uomini superficiali sono facili affermare, convinti dal complesso stile di vita delle creature che è dato osservare. Se fosse così però, e qui sta l’obiezione, perché allora essi non assegnano l’anima anche a «un uovo», che non è meno complesso di un individuo formato? Per non dire di quelli che sostengono l’esistenza di un’anima corporea, la quale è una mèra contraddizione logica. In realtà, taglia corto Malebranche, l’anima animale, a differenza di quella umana, può sostenersi con «prove soltanto verosimili», le quali franano non appena si considera che gli animali non sono altro che delle «macchine».

Chiusa questa scabrosa parentesi, c’è da dire che Schopenhauer, benché lo nomini appena, però coglie nel segno con ciò che ha da dire su Cartesio e i suoi seguaci. Ossia che la sua concezione della completa diversità tra l’uomo e gli altri animali, non è appunto che un corollario della nefasta dottrina di un’anima immortale, che pone un’artificiale e incolmabile separazione tra le creature viventi. Di conseguenza «le naturali pretese del mondo animale andarono evidentemente a cozzare contro questo privilegio esclusivo e contro il brevetto di immortalità riservati alla specie umana; e la natura, come succede in questi casi, non ha potuto far altro che protestare in silenzio». Il nostro filosofo contesta ancora a Cartesio la supposizione che gli animali non avrebbero consapevolezza di sé. Ebbene oggi sappiamo che questo è vero, poiché, ad eccezione di alcuni Primati superiori, gli altri esseri non si riconoscono allo specchio, il che denota sperimentalmente l’assenza di autocoscienza. Tuttavia ciò non impedisce a Schopenhauer di fare ugualmente un’osservazione calzante, ossia che ogni creatura è naturalmente egoista, per cui anche la più semplice e d’infimo grado è dotata di un “io”, attraverso il quale sa come orientarsi nel mondo. Da cui l’esempio: «Se uno di quei cartesiani finisse tra gli artigli di una tigre, potrebbe benissimo costatare quale precisa differenza la tigre ponga tra il proprio io e il non-io».

Non è quindi l’anima, né tantomeno la presunta figliolanza divina, ciò che distingue realmente l’uomo, bensì la ragione, quale facoltà dei concetti e del linguaggio. Perciò non è un fatto di “sostanza” spirituale, quanto di sapere materiale, che però non è un nostro privilegio esclusivo. Infatti, dato che un barlume di conoscenza esiste in ogni animale, ecco che si tratta solo di un grado superiore che la nostra specie è capace di conseguire. Per questo ora Schopenhauer dichiara che tale pur evidente differenza culturale non è sostanziale, e che, per quanto sia ampio il divario tra gli animali e l’uomo, pure la loro vicinanza è ancora maggiore. A tale proposito ricordiamo come per il filosofo il mondo animale sia, per chi lo osserva, uno specchio esemplare dell’universale senso tragico della vita. Mentre nel presente contesto, in più, egli arriva a proclamare che ogni essere vivente ha un’uguale dignità morale, poiché «nell’animale e nell’uomo l’essenza principale è la stessa». Ora, sappiamo che per lui tale essenza sia la “Volontà” del mondo, e tuttavia, pur negando tale premessa metafisica, la conclusione resta vera. Un po’ come succede anche con le religioni orientali, che sono sensibili verso ogni forma di vita, anche se sulla base pregiudiziale della reincarnazione. In realtà il rispetto per gli animali è parte di una concezione ecologica, laica e scientifica, della Natura in generale. È un dovere naturale fine a se stesso, che al limite nemmeno ha un particolare valore morale, mentre all’inverso è certamente immorale maltrattare le creature viventi e devastare l’ambiente. E occorre riconoscere che l’identità essenziale di tutti gli esseri, sostenuta dal nostro filosofo, si inserisce perfettamente in tale visione, nonostante i falsi presupposti. Di più, tale dottrina anticipa chiaramente l’impostazione teorica dell’Evoluzionismo, che ancora in seguito sarà definitivamente dimostrata con l’affermazione e i progressi della genetica. Per cui oggi sappiamo che ogni specie è derivata da un’altra precedente, in una catena ininterrotta che, a partire dai primitivi organismi unicellulari, è culminata nell’uomo. Non a caso lo stesso impianto filosofico complessivo di Schopenhauer, come abbiamo visto nel paragrafo 2.2, è improntato su di un evidente schema evolutivo, il quale già di per sé smentisce il creazionismo antropocentrico, nonché la sua tipica indifferenza verso gli altri animali.

Sicché la diversità che ci distingue non basta a fare di noi degli enti superiori, come predica la «pretaglia europea». Anche perché l’esperienza dimostra che l’uomo, arrogandosi quel titolo assegnatogli dalla Bibbia, per quanto ha potuto ha sempre devastato la Natura. Non a caso egli è l’unico essere capace di mentire e agire con crudeltà, il che spiega il timore degli altri animali nei suoi confronti, essendo il suo comportamento la maggior parte in causa delle loro sofferenze. Di qui altresì la lecita indignazione del nostro filosofo contro la falsa etica religiosa, tutta presa a innalzare l’uomo, e al tempo stesso a ignorare la sua spietatezza. Posizione questa, riflessa peraltro anche dalla dottrina kantiana, stavolta più che mai giustamente tacciata di essere una morale teologica mascherata di filosofia. Nell’opera di Kant l’argomento compare nelle Lezioni di etica, tenute negli anni 1775-’81 e pubblicate postume nel 1924. Dove in un brano di due pagine il filosofo, al sacrosanto principio dell’uomo come fine, accosta quello piuttosto deprecabile degli animali come «dei semplici mezzi, privi di una coscienza di sé». In pratica il sillogismo è che, siccome l’animale non è un essere razionale, allora non è neanche un soggetto etico, e quindi nemmeno è degno di rispetto. Al tempo stesso Kant condanna la crudeltà, però non perché essa danneggia gli animali, bensì perché un tale comportamento sarebbe moralmente dannoso per l’uomo stesso che lo compie. Insomma una concezione decisamente sconcertante, il cui esempio proposto non lascia però dubbi: «Chi facesse uccidere il proprio cane, non agirebbe affatto contro i doveri riguardanti i cani, i quali sono sprovvisti di giudizio, ma lederebbe nella loro intrinseca natura quella socialità e umanità, che occorre rispettare nella pratica dei doveri verso il genere umano. Per non distruggerla, l'uomo deve mostrare bontà di cuore verso gli animali, perché chi usa essere crudele verso di essi è altrettanto insensibile verso gli uomini». Sicché il rispetto degli animali non è un dovere diretto verso di essi, bensì fa parte dei «doveri indiretti verso l'umanità», appunto perché la nostra specie è il solo scopo morale che il filosofo del Criticismo riesce a concepire. Così, a rigor di logica, se io prendessi a calci il cane di un altro, farei torto non tanto all’animale, quanto al suo padrone. Quest’agghiacciante versione, che pure è già meno spietata di quella cartesiana, Kant la ribadisce poi, e quasi alla lettera, nella Metafisica dei costumi (1797). Qui egli sostiene espressamente che l’uomo può agire per dovere, cioè moralmente, solo verso se stesso o i suoi propri simili. Specificando che non esistono quindi doveri, né verso gli animali, che sono esseri inferiori, e nemmeno verso «gli angeli» o Dio, che sono superiori. Così che la crudeltà verso gli animali è sì una mancanza di dovere, ma, ancora una volta, non dell’uomo nei loro confronti, bensì verso se stesso. Perché un tale comportamento affievolisce la compassione, un sentimento naturale e necessario della moralità, la quale avrebbe senso appunto solo nei rapporti umani. Inoltre anche la riconoscenza per ciò che fanno gli animali da lavoro o da compagnia, è un dovere solo indiretto verso di loro, poiché direttamente esso riguarda, ancora una volta, soltanto un dovere dell’uomo verso se stesso. Infine, che questo pregiudizio filosofico Kant se lo sia portato dietro tutta la vita, lo dimostra la circostanza che l’ultima sua opera pubblicata, l’Antropologia pragmatica (1798), apre proprio con il seguente passo: «Il fatto che l’uomo possa rappresentarsi il proprio io, lo eleva infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Per questo (...) egli è una sola e medesima persona, cioè un essere del tutto diverso, in grado e dignità, dalle cose, quali sono gli animali irragionevoli, dei quali può disporre a suo arbitrio». Dove anzi il filosofo sembra ancora più radicalmente meschino che mai, con questo suo parafrasare quasi alla lettera il vecchio dettato biblico. Una deriva tanto più sconcertante se si pensa che questo autore, che è stato forse il primo a mettere in guardia gli uomini dal non trattare i propri simili come cose, poi la pensi in modo diametralmente opposto riguardo agli animali (22).

Si capisce quindi la giusta reazione di Schopenhauer, che accusa Kant di essere anche lui responsabile di un enorme sopruso, poiché, con le sue affermazioni «rivoltanti e abominevoli», ha contribuito ad accreditare l’antica e spregiudicata concezione che gli altri esseri viventi sarebbero semplici oggetti, strumenti a uso e consumo dell’uomo. Il nostro filosofo, veramente all’avanguardia su questo argomento, denuncia con forza tale oltraggio millenario, ed è uno dei primi a prendere sul serio la causa animalista. Egli propugna uno statuto etico per quelli che definisce «esseri privi della parola, ma sensibili», distinguendosi con ciò dai suoi spietati predecessori. Un dettaglio per niente affatto trascurabile, visto che sulla compassione verso gli animali si gioca anche la credibilità della morale. Kant a modo suo l’aveva già detto, e Schopenhauer lo ripete, ma con molta più coerenza, che «l’uomo crudele con gli animali non può essere buono», e anche l’indifferenza nei loro confronti è un sintomo di carenza morale. Per cui ogni dottrina che non tenga in conto la dovuta attenzione verso le altre creature, non può pretendere di avere valore, perché in tal caso si tratta della solita ipocrita giustificazione morale della prepotenza umana.

Degna di nota è anche la serrata denuncia contro la vivisezione animale. Argomento su cui si è espresso anche Kant nelle Lezioni di etica, sebbene con una frase lapidaria e come al solito ambigua: «Quando gli anatomici si servono di animali vivi per i loro esperimenti, ciò è senza dubbio crudele, sebbene sia fatto in vista di qualcosa di buono». Il nostro filosofo ne parla invece nei Parerga, dove anzitutto ricorda di quando, ancora giovane studente di medicina, il suo professore di fisiologia protestava contro certe pratiche, largamente diffuse in tutta Europa. E raccomandava altresì che, se proprio si dovesse ammetterle, occorreva vigilare, per limitarle allo stretto necessario, solo nei rari casi in cui fossero veramente importanti. E soprattutto gli esperimenti «dovevano aver luogo con tutta la pubblicità possibile, nel grande anfiteatro, davanti a tutti i medici preventivamente invitati, affinché il crudele sacrificio sull’altare della scienza fosse della più grande utilità possibile». Laddove, continua Schopenhauer, le cose sono invece peggiorate, perché poi si è diffusa proprio la tendenza contraria. La vivisezione è diventata tanto più atroce perché spesso inutilmente crudele, poiché ogni ricercatore agisce per conto proprio, senza informarsi prima delle esperienze altrui, per cui le torture sui poveri animali sono compiute indiscriminatamente ogni volta da capo. Per la pigrizia di non andarsi a studiare i resoconti dei colleghi, ogni «medicastro» si arroga il diritto di fare ciò che gli pare, sacrificando impunemente una moltitudine di creature innocenti e indifese. Solo perché è più facile maltrattare e uccidere, invece di acquisire prima la necessaria conoscenza di ciò che si va a fare. Una raccomandazione che il filosofo propone è l’uso del cloroformio, per attenuare la sofferenza degli animali, sia da macello che da laboratorio, benché consapevole che quando si tratta di esperimenti sul sistema nervoso tale palliativo è impossibile. Ecco la conclusione della requisitoria su questo argomento: «Dobbiamo mettere fine anche in Europa [come già accade in Oriente] al trattamento senza scrupoli degli animali. La visione giudaica del mondo animale deve essere espulsa dall’Europa a causa della sua immoralità. E cosa potrebbe essere più evidente del fatto che l'animale sia, principalmente ed essenzialmente, a tutti gli effetti uguale a noi? Per misconoscerlo occorre essere ciechi o, meglio, non voler vedere, perché si preferisce un vantaggio alla verità».

D’altra parte, infine, Schopenhauer presta attenzione anche alle allora nascenti associazioni protezioniste, considerate importanti segnali di un’inversione di rotta, un nuovo «ramo della beneficenza», appunto dedicato alla cura dei diritti degli animali. Egli elogia gli inglesi per aver aperto la strada a simili iniziative, e in effetti è in Inghilterra che, nel 1824, nasce la prima organizzazione del genere, poi imitata negli altri Stati europei e americani. L’effetto positivo è stato che questa emergente sensibilità non si è limitata a un movimento di opinione, ma ha fatto pressione sui Governi, affinché fossero varate le prime leggi di tutela degli animali dalla crudeltà umana. Perché non le prediche morali, ma solo la magistratura e le forze dell’ordine possono avere efficacia dissuasiva, e trattenere gli uomini dalla loro atavica mancanza di riguardo verso le altre creature. Tali interventi statali, osserva ancora Schopenhauer, si sono resi necessari proprio per «la lacuna che la religione aveva lasciato nella morale»; laddove in India e nell’Asia non influenzate dal giudaismo, un problema così non si è mai posto, poiché i culti orientali hanno già di per sé a cuore la sorte degli animali. Egli fa notare anche il paradosso che i patrocinatori di queste organizzazioni protezioniste sono spesso devoti credenti, per cui tentano di giustificare con la Bibbia alla mano la loro iniziativa, o peggio ancora seguendo il pregiudizio kantiano secondo cui occorre rispettare gli animali non per loro, ma per noi stessi. Il filosofo conclude tuttavia che l’importante è fare qualcosa, e costatare che, in un modo o nell’altro, finalmente «la corda morale, della quale stiamo parlando, sta vibrando anche nel mondo occidentale» (23).

Se ci siamo dilungati tanto su questa parte, è non solo per la sua effettiva importanza, ma per un doveroso riconoscimento nei confronti di Schopenhauer, la cui sensibilità è tanto più sorprendente se si considera il tipo di uomo che fu. Decisamente misantropo, eppure sincero amante degli animali, egli denota così uno dei tratti distintivi della sua personalità multiforme. E la vocazione animalista è appunto uno dei lati più apprezzabili di questa figura controversa, così come lo sono ad esempio le sue originali invettive contro la spazzatura filosofica e le menzogne teologiche, di solito prese invece molto sul serio a ogni latitudine culturale. Certo anche in questo caso, come si dice, non è tutto oro quello che luccica. Perché mentre ad esempio Kant, per magnificare l’uomo, finisce per disprezzare gli animali, il nostro filosofo cade invece nell’eccesso opposto. Infatti, alla sua sacrosanta battaglia contro la reificazione animale, non corrisponde niente di simile rispetto a quanto di analogo avviene anche nei rapporti umani. Dato che egli non si è mai mostrato indignato, e se è per questo nemmeno consapevole, del fatto gli uomini trattassero come cose anche i loro stessi simili. Al contrario di Kant, che invece su questo punto aveva messo chiaramente in guardia, sebbene non dal punto di vista sociale, ma solo morale.

Più ancora però, il pur autentico amore che Schopenhauer manifesta verso gli animali, contrasta visibilmente con il suo altrettanto esplicito disprezzo delle donne, di cui è il caso di rendere conto. C'è un solo passo de Il fondamento della morale (cit., p. 220), dove questo argomento è affrontato, e tuttavia assai denso, nonché abbastanza inquietante. Qui le esponenti del gentil sesso sono rappresentate quasi come una via di mezzo tra gli animali, privi di senno, e il maschio umano, capace di ragionare. Esse si distinguerebbero infatti per «la debolezza della loro ragione», che le costringerebbe ad agire quasi per istinto, senza riflettere su quello che fanno. Da cui l'incapacità delle donne a comportarsi secondo giustizia, l'esercizio della quale richiede la comprensione di princìpi universali a loro inaccessibili. Perciò esse «di solito sono molto meno capaci degli uomini nella virtù della giustizia, quindi anche nell'onestà e nell'agire secondo coscienza. Per questo i loro più frequenti difetti sono l'ingiustizia e la falsità, e la menzogna è il loro proprio elemento». In compenso le donne sarebbero più sensibili alla compassione, perché questo sentimento sorge in modo spontaneo e immediato, dettato dall'occasione momentanea, per cui provare e praticare la pietà non richiede alcuna riflessione. Ecco come il filosofo riassume la differenza tra i sessi, con uno dei suoi aforismi mordaci: «la virtù della giustizia è più frequente negli uomini, l'amore verso il prossimo più frequente nelle donne. Il pensiero di vedere una donna esercitare l'ufficio di giudice fa sorridere; ma le suore di carità superano decisamente in misericordia i loro fratelli frati».

C'è però un altro luogo in cui Schopenhauer affronta più distesamente questo tema scottante, e precisamente il capitolo 27 dei Parerga II, un testo lungo poco meno di venti pagine, titolato appunto 'Sulle donne'. Dove il filosofo conferma sostanzialmente quanto visto finora, approfondendo però la questione con altri dettagli, che, se non fossero affermazioni dannatamente serie, come battute comiche farebbero anche sorridere. Qui alla debolezza dell'intelligenza si aggiunge quella del corpo, per cui la donna sarebbe destinata naturalmente a svolgere mansioni di portata mediocre; nonché, più che ad agire in generale, a patire il parto. Il suo compito principale è però che «essa deve obbedire all'uomo» senza discutere. Inoltre il filosofo amplia il ventaglio dei motivi che spiegano perché le donne siano naturalmente prive della facoltà di ragionare. Anzitutto l'infantilismo, da cui sarebbero affette per tutta la vita, quel carattere puerile che è il più adatto alla cura dei bambini, poiché ciò consente loro di mettersi all’altezza dei piccoli. Poi c’è l'importanza che le ragazze assegnano alla bellezza e alle vicende amorose, elementi fugaci dell'età giovanile, ma sufficienti a raggiungere lo scopo, ossia conquistare l'uomo della loro vita. Per questo le femmine hanno uno sviluppo precoce rispetto ai maschi, perché la loro innata «miopia intellettuale» non necessita di essere coltivata più di tanto. Né esse hanno ambizioni particolari, se non quella di farsi mantenere, e in cambio sbrigare le faccende domestiche. «In fondo al cuore le donne si immaginano che gli uomini sono fatti per guadagnare del denaro, e loro per spenderlo».

Schopenhauer conferma poi la sua singolare teoria morale della femminilità, secondo cui le donne sarebbero più propense degli uomini alla compassione, e però incapaci di agire con giustizia. E non solo per motivi intellettuali, ma anche perché costrette dalla loro stessa costituzione fisica. Infatti, per supplire alla loro mancanza di forza, esse usano l'astuzia per difendersi, ossia la dissimulazione e la menzogna. Tanto che «è quasi impossibile incontrare una donna assolutamente veridica e sincera. (…) Da questo difetto fondamentale e dalle sue conseguenze nascono la falsità, l'infedeltà, il tradimento, l'ingratitudine, eccetera». Una simile condotta, inoltre, le donne ce l'avrebbero proprio tra di loro, essendo naturalmente nemiche per motivi di rivalità, dato che sono tutte prese dallo stesso unico scopo di conquistare il miglior partito in circolazione. Esse non hanno infatti un proprio «rango» sociale, ma solo acquisiscono quello dell’uomo che sposano. Per questo il genere femminile costituirebbe «il sesso secondo sotto ogni aspetto, fatto per tenersi a distanza e in secondo piano», perché la Natura, «separando la specie umana in due categorie, non ha fatto le parti uguali». Una "verità" che l'Occidente moderno sembra ignorare, visto il ridicolo culto e la «stupida venerazione» di cui le donne sono fatte oggetto. Attenzioni tanto più insensate in quanto le donne omaggiate diventano arroganti e impertinenti, alzano la testa e pretendono perfino gli stessi diritti degli uomini. Questo «malvezzo» europeo di trattare la donna come «dama», il nostro filosofo proprio non lo digerisce. Egli rimpiange gli usi degli Antichi, che sapevano tenere le donne al loro posto, ed esorta a imitare i Paesi orientali, che quanto alla poca stima del gentil sesso non sono da meno. Da cui l’auspicio, sfrontato e feroce: «Sarebbe da desiderare che anche in Europa questo numero due della specie umana fosse rimesso al posto che gli spetta per natura (...). Tale riforma sarebbe dal punto di vista politico e sociale veramente ben fatta. Il principio della legge salica [che solo i figli maschi hanno diritto a ereditare il trono] è così evidente, così indiscutibile, che è perfino inutile formularlo. (...) Non dovrebbero esserci al mondo che donne chiuse in casa, applicate alle faccende domestiche, e ragazze che desiderino lo stesso destino, quindi educate non all’arroganza, ma al lavoro e alla sottomissione».

Né Schopenhauer manca di luoghi comuni se possibile ancora più diffamanti. Poiché «le donne sono create unicamente per la propagazione della specie, e in ciò si esaurisce il loro compito», ecco che esse sono altresì prive di ogni sensibilità artistica. Incapaci non solo di creare, ma perfino di apprezzare opere d’arte di qualsiasi tipo, quando ostentano interesse per queste cose è solo per far colpo sugli uomini. Perché «è nella natura delle donne considerare tutto solamente come mezzo per conquistare il maschio, e il loro interesse per qualcos’altro è sempre e soltanto un interesse simulato, un mero stratagemma, vale a dire che esso si riduce a pura civetteria e scimmiottatura». Quanto al matrimonio, il filosofo se la prende con le leggi europee che impongono la monogamia, poiché tale ordinamento suppone l’impensabile e inaccettabile uguaglianza dei sessi. Un danno ovviamente per l’uomo che si sposa, il quale a queste condizioni finisce per «perdere la metà dei diritti e raddoppiare i doveri». Sicché il matrimonio monogamico, che rende uguale ciò che non lo è, risulta un patto ingiusto, e i maschi sensati farebbero bene a starne alla larga. Laddove la poligamia sarebbe vantaggiosa anche per le donne, che da un lato non correrebbero il rischio di rimanere senza marito, e dall’altro non dovrebbero più subire l’umiliante tradimento degli uomini. Infatti «ogni uomo ha bisogno di più donne», e se gli si concede una sola moglie, egli non ha problemi a lasciarla a casa per andarsene a prostitute. Costume che ovviamente l’ipocrisia borghese vieta alle donne, la cui onorabilità esige la verginità prima del matrimonio, e la fedeltà dopo. In definitiva però, il regime poligamico avrebbe un vantaggio su tutti, che con la sua adozione le donne sarebbero «ricondotte al loro vero ruolo, che è quello di essere subordinate».

Ecco, sono parole che non hanno bisogno di commento, e che per così dire parlano da sole. Di certo la misoginia è uno dei tratti peggiori della mentalità reazionaria, che almeno Schopenhauer ha avuto la sincerità di mettere nero su bianco. Purtroppo quella della donna come essere inferiore è una concezione ancora diffusa nel senso comune, sedimentata in particolare da atavici pregiudizi religiosi. D’altra parte abbiamo visto un’inclinazione simile anche in Leopardi, e si potrebbero citare altri nomi di riguardo, tra cui lo stesso Rousseau. Probabilmente però pochi come il nostro filosofo l’ha espressa con tale schiettezza, e in quel modo così rivoltante. Sapevamo di quanto egli fosse un tipo altero, cinico e sprezzante, ma evidentemente, come si dice, al peggio non c’è mai fine. Il guaio è che ora ci tocca di riprendere il filo del discorso morale, a questo punto difficilmente credibile, quando a parlare di ciò che qualifica la bontà, è un uomo che la pensa nella maniera appena vista. Perché evidentemente, per quanto sincera e doverosa sia la sua esortazione ad amare gli animali, essa non può compensare il disprezzo degli uomini e l’odio delle donne. Tuttavia occorre per forza distinguere tra predicatore e predica, perché la dottrina etica di Schopenhauer presenta spunti che sono comunque degni di attenzione.

 Ebbene il filosofo escogita una per così dire simmetria architettonica dei concetti di bene e male. Come abbiamo già visto, dall’impulso egoistico scaturiscono i due vizi capitali: l’ingiustizia, che consiste nel perseguire il proprio bene a spese dell’altro, ossia quando si commette un torto per un tornaconto personale; e la crudeltà, che procura il male dell’altro fine a se stesso, per il solo gusto di farlo. Così la pietà costituisce all’inverso la comune fonte delle due «virtù cardinali», giustizia e carità, delle quali ci apprestiamo a trattare ora. Sicché bene e male hanno ciascuno la propria radice interiore, ed entrambi si manifestano in un duplice modo possibile, ossia sono suscettibili di una doppia motivazione. Prima di scendere nel dettaglio, però, è da tenere presente una differenza importante, e cioè che il male lo si fa e basta, direttamente come viene, poiché l’altro è come se non esistesse. Mentre il bene, che pure si fa, non è così immediato, poiché deriva da una considerazione del prossimo, e precisamente del suo dolore. Infatti, come aveva già notato Rousseau, non è il benessere altrui che può muoverci a compassione, perché una tale condizione ci lascia anzi indifferenti, oppure al limite ciò che suscita è l’invidia. Solo davanti a uno stato sofferente, può quindi stimolarsi la nostra partecipazione, e solo a chi sta peggio di noi, può rivolgersi il nostro soccorso. Inoltre, ancora sulla scia di Rousseau, Schopenhauer osserva anche che compatire vuol dire sì sentire il dolore dell’altro, ma non nel senso che si soffre il suo stesso male, che è solo suo, quanto piuttosto di esso, cioè dello spettacolo cui l’altrui condizione infelice ci mette di fronte.

Arriviamo così al primo grado di condotta virtuosa, la giustizia. La quale è per così dire meno buona dell’amore, proprio così come, per una sorta di simmetria inversa, l’ingiustizia è meno cattiva della crudeltà. O ancora, mentre l’ingiustizia è sopraffazione della volontà altrui, la giustizia è invece abolizione della propria volontà oltre certi limiti. Nel senso che questa virtù consiste in sostanza nel non nuocere ad altri, ossia prevenire il dolore del prossimo astenendoci noi stessi dal recargli torto, per quanto è in nostro potere. A questo grado l’impulso etico è quindi ancora «soltanto negativo», poiché si realizza in pratica con il non volere né fare il male dell’altro, mentre positivo è piuttosto il comportamento contrario. D’altra parte abbiamo già visto come per il filosofo l’ingiustizia sia un’inclinazione naturale, che perciò costituisce la norma dei comportamenti umani, mentre la giustizia è l’eccezione alla regola, ossia la sua negazione. E anzi già sappiamo altresì come essa possa essere anche una doppia negazione, come nei casi di legittima difesa, in cui colui che reagisce a un abuso di cui è vittima, appunto nega la negazione della giustizia. Il quale caso è peraltro l’unico in cui è giustificato l’uso della violenza o della menzogna, torti che diventano diritti quando si tratta di far fronte a una minaccia incombente. Schopenhauer fa pure un gustoso esempio per attestare la «qualità negativa della giustizia», cioè il suo consistere di un atto passivo e derivato, contro la positività originaria del suo contrario. La giustizia è infatti spesso intesa secondo la «definizione volgare» del termine, ossia come «’dare a ciascuno il suo’». Che è però un controsenso, perché quando uno possiede qualcosa, già ce l’ha, per cui non esiste alcun motivo né bisogno di dargliela. Perciò il principio della giustizia è piuttosto quello di «’non togliere a nessuno il suo’», che si coniuga appunto in forma negativa. Qui però ci sarebbe un appunto da sollevare. Perché ad esempio Cicerone, in un brano su cui torneremo più avanti, definisce la giustizia non come dare, bensì come «rendere» a ciascuno il suo, nella supposizione che gli sia stato tolto indebitamente, e in questo caso l’obiezione di Schopenhauer non regge più. Resta comunque intatta la nozione negativa della giustizia, confermata anche dal fatto che la «si può ottenere con la forza», nel senso che lo Stato, se non può obbligare a fare il bene, ha però il potere di costringere a non fare il male. Infine il nostro filosofo cita a ulteriore sostegno della sua tesi anche U. Grozio, il giurista olandese del Seicento, la cui celebre opera gettò le basi del Diritto internazionale, dove proprio verso l’inizio costui dichiara che «il diritto coincide con ciò che ingiusto non è», e quindi lo si deve intendere «in senso negativo più che positivo» (Sul diritto della guerra e della pace, I, 1, § 3).

L’atto di giustizia quindi, essendo una pura omissione, è altresì un gesto passivo, nel senso che resiste alla tentazione di danneggiare il prossimo. E insomma, ponendo freno alla tendenza naturale di agire ingiustamente, il soggetto dimentica in un certo senso se stesso a favore dell’altro, nel che consiste il primo passo della virtù, e il primo segno del valore morale di un comportamento. Sicché è più difficile non fare il male che farlo, perché istintivamente ciascuno è portato a preoccuparsi più di sé che degli altri. A tale proposito Schopenhauer fa una precisazione, ossia che, sebbene la pietà sia un sentimento naturale come l’egoismo, pure l’esercizio della giustizia non è un atto spontaneo, e richiede anzi una certa «riflessione intelligente». Poiché la virtù, affinché sia un costume consolidato, deve reggersi sull’acquisizione della «nozione astratta» di rispetto verso il prossimo, la quale deve valere una volta per sempre, mentre senza tali «solidi princìpi» la moralità sarebbe un fenomeno casuale e occasionale. Il che si ricollega a quanto detto poco fa sulle donne, che sarebbero incapaci di agire con giustizia perché irragionevoli, mentre sarebbero più propense alla pietà poiché questa non richiede alcuna riflessione. Sicché la giustizia, benché sorgente dalla compassione naturale, necessita in più una certa «padronanza di sé», che solo una coscienza intellettuale e morale può garantire. C’è infatti una bella differenza tra legalità e moralità di un comportamento, poiché il primo è dettato dall’ordinamento giuridico di uno Stato che è esso stesso il «capolavoro dell’egoismo», mentre la vera giustizia è una pianta rara. Il non volere il male altrui, infatti, e dunque il trattenersi dal farlo, ha valore non tanto perché in caso contrario si rischia di commettere un reato penale, bensì quando si pratica anche nella certezza che si potrebbe agire impunemente nel modo opposto. Così il padrone che paga il salario al suo operaio agisce con giustizia legale, ma non morale, poiché egli ha in realtà sfruttato il lavoro altrui; mentre il povero che ritrova una somma di denaro, e sebbene non visto la riconsegna al proprietario, magari ricco, allora questo è un caso di vera giustizia. La quale per essere tale non deve realizzare altro che il riconoscimento e rispetto dei diritti altrui, e senza aspettarsi niente in cambio, proprio perché è giusto che sia così. C’è un passo suggestivo in cui Schopenhauer sottolinea questa differenza, dove egli fa notare «quanto esigua sia la misura della giustizia autentica, volontaria, disinteressata, nuda e cruda, che si trova tra gli uomini; e come la si trovi soltanto in qualità di eccezione sorprendente, la quale per qualità e quantità sta alla sua specie inferiore, fondata sulla sola furbizia e proclamata a gran voce, come l'oro al rame». Oltre queste belle parole, però, da ultimo occorre anche segnalare un’altra frase del filosofo, quasi sibillina, e tuttavia non per questo meno inquietante: «Noteremo ancora che l’equità è nemica della giustizia, e spesso la danneggia gravemente; perciò non le si deve concedere troppo». Affermazione che ancora una volta fa vacillare le stesse fondamenta dell’intero castello morale, poiché postula la disuguaglianza come un ingrediente necessario alla giustizia. Schopenhauer la butta là così, alla fine di un paragrafo, senza premessa né spiegazione. Tuttavia c’è un suo esempio che quell’espressione fa venire in mente, e sarebbe a dire la concezione della donna, la quale essendo considerata naturalmente diversa dall’uomo, sarebbe ingiusto considerarla uguale, mentre secondo tale pretesa giustizia dovrebbe occupare una posizione inferiore. Un principio quindi evidentemente equivoco e nefasto, tanto più perché varrebbe universalmente, e giustificherebbe allo stesso modo tutte le disuguaglianze sociali possibili, come quella tra padrone e schiavo, o signore e servo, o sovrano e suddito, o imprenditore e lavoratore, e così via (24).

Arriviamo così alla seconda e suprema virtù, la carità. Che non deve intendersi come il fare l’elemosina, bensì nel significato latino del termine caritas, che vuol dire amore del prossimo in generale. Sentimento che rappresenta il massimo grado in cui può esprimersi il valore morale di un’azione. Mentre infatti la giustizia consiste in un atteggiamento negativo, di chi per rispetto dell’altro si limita a non recargli danno; la carità è invece un comportamento positivo, di chi per amore va incontro al prossimo in difficoltà. Sicché, mentre la prima virtù è un passivo non fare il male, la seconda è un attivo fare del bene. O ancora, mentre il giusto previene il male altrui, semplicemente astenendosi dal farlo; il caritatevole invece condivide la sofferenza dell’altro, sforzandosi di soccorrerlo con ogni mezzo. E il sintomo di una vera bontà d’animo è appunto tale operosa sollecitudine verso chi ha bisogno, il dedicarsi al prossimo con sincera generosità, che vuol dire non solo senza tornaconto personale, ma al limite perfino a costo del proprio sacrificio. Il che, in una parola, significa dimenticare se stesso a favore dell’altro, il quale diviene così lo scopo ultimo di chi agisce. Sebbene quindi giustizia e carità abbiano la medesima sorgente nella pietà, pure c’è una notevole differenza tra le due virtù, perché nel primo caso sono trattenuto dall’agire in un certo modo, mentre nel secondo sono spinto ad agire in un altro. La conseguenza è che il giusto, limitandosi a non recare torto, può anche restare indifferente davanti alle disgrazie del prossimo, senza per questo perdere la sua caratura etica. Laddove l’eccellenza morale dell’amore sta proprio nel partecipare attivamente all’altrui sofferenza, e non solo come davanti a uno spettacolo commovente, bensì spendendosi ad alleviare per quanto possibile quel dolore. Schopenhauer ribadisce quindi un pensiero già espresso, e cioè che anche in questo caso la virtù non è compiacenza, bensì appunto compatimento. Perché non è tanto il godere del bene altrui, a renderci degni di apprezzamento morale, quanto piuttosto il soffrire del male cui si assiste, insieme allo sforzo speso nel tentativo di lenirlo. E nonostante il filosofo sia consapevole di quanto ciò possa sembrare paradossale, egli ripete più volte che «il puro amore è per sua natura compassione». Mentre ogni altra sua forma, come già sappiamo, è puro egoismo. Una madre ad esempio, che si compiace della gioia del proprio figlio e compatisce il suo dolore, si comporta naturalmente, ma non moralmente, appunto perché quella è la sua creatura, e si tratta perciò di un amore per così dire di interesse. Mentre soccorrere un bambino estraneo che soffre, e farlo per un altruismo incondizionato, quello sì è un atteggiamento che può fregiarsi di valore etico, il gesto di una profondità che non a caso è difficile e raro da compiere. Perché questo e tutti i casi simili richiedono una benevolenza universale verso gli altri, nonché una condivisione totale della loro sorte avversa, massimamente quando si tratta di persone che non fanno parte della nostra cerchia di amici e parenti. Ci vuole insomma un radicato senso di umanità, e in particolare di un’umanità sofferente, insieme a un rigoroso disinteresse, affinché sia possibile l’esercizio del vero amore. Il quale esige di amare il prossimo per se stesso, invece che per amor proprio, e impone anzi un oblio di sé tale che, nel prestare soccorso, l’individuo è pronto a sacrificare tutto, anche la propria vita. E senza nemmeno pensarci su, poiché quello dell’amore autentico è uno slancio istintivo che non ha bisogno di riflessione, a differenza di quanto visto invece a proposito della giustizia.

Schopenhauer poi osserva come, nonostante la sua importanza, questa somma virtù dell’amore sia rimasta sconosciuta agli antichi, perlomeno quelli della cultura occidentale. I Greci, sebbene grandi moralisti, non hanno pensato a niente che andasse oltre la perfetta giustizia, il “divino” Platone compreso. Farebbe eccezione Cicerone, che il nostro filosofo nomina apposta, citando la fonte dove si trova il concetto in questione. Il che da una parte è vero, ma appunto solo in parte. L’opera in questione è Sui confini del bene e del male (V, § 23), un Dialogo dove in effetti il retore romano a un certo punto usa l’espressione ‘caritas generis humani’, cioè appunto l’amore del genere umano, indicato come quanto di più moralmente notevole possa esserci. Solo che tale amore universale di cui parla, come Cicerone spiega subito dopo, è piuttosto un amore assai particolare. Poiché non sarebbe altro che un’estensione del «nodo più sacro» dei rapporti umani, quello dei legami coniugali e filiali, che in realtà sono i più egoisti di tutti. Insomma, proprio secondo la stessa incongruenza vigente ancora oggi, che si sostiene come la famiglia sia la base su cui si edifica la società, quando però quello familiare è un interesse privato, mentre quello sociale è un bene comune, cioè esattamente l’opposto. L’autore latino va poi anche oltre, elencando una sorta di evoluzione a tappe intermedie dell’amore, che da quello familiare «si estende ai parenti, agli alleati, agli amici, ai vicini, ai connazionali, ai cittadini delle nazioni alleate, fino all’unione di tutto il genere umano». È quindi evidentemente di un sentimento piuttosto opportunista che si tratta, in tutti i casi di un amore che fa comodo, e che perciò non corrisponde per niente ai severi requisiti richiesti dalla versione di Schopenhauer, il quale appunto esclude ogni motivo egoistico affinché si dia un comportamento di valore autentico. D’altra parte è lui stesso a precisare che quella menzionata da Cicerone è solo una traccia della virtù eccelsa, la quale indicazione però, benché appena accennata, rappresenta comunque un caso eccezionale nel panorama della filosofia antica.

Invece il nostro filosofo non ha dubbi su a chi spetti l’elogio per aver insegnato e predicato la prima volta al Vecchio continente il supremo comandamento della carità. Sarebbe a dire il Cristianesimo, che non a caso è definito anche come la religione dell’amore, il cui «grande e squisito merito», consisterebbe proprio in ciò.  Il condizionale è d’obbligo, poiché il generoso, ma anche affrettato e sommario giudizio che Schopenhauer formula in questo caso, si presta ad alcune obiezioni piuttosto rilevanti, suscitate in parte proprio dalle sue stesse osservazioni critiche fatte altrove. Ebbene come si sa, è Gesù stesso a predicare il doppio comandamento di amare Dio con tutto il cuore e gli altri come se stessi (Matteo 22, 37-40; Marco 12, 30-31; Luca 10, 26-27). In realtà i credenti amano piuttosto Dio come se stessi, o meglio ancora se stessi come Dio. A parte questa sua singolare applicazione, però, occorre precisare anzitutto che la prescrizione dell’amore non è originale dei Vangeli, poiché dal passo stesso di Luca si capisce come essa sia tratta dalla «Legge» ebraica. Nel Levitico ad esempio (cap. 19, vv. 18 e 34), si impone chiaramente di amare il prossimo come se stessi, e non solo i membri della propria comunità, ma anche i «forestieri». Però non tanto perché costoro fossero degni di considerazione come tali, quanto perché anche gli Ebrei a suo tempo furono prigionieri in terra straniera. La versione di Giovanni è invece diversa, ma anche più problematica. Qui, nella scena dell’ultima cena, Gesù dice di assegnare «un comandamento nuovo» (Giovanni 13, 34), che poi è sempre quello. Solo che in questo caso il dovere di amarsi è rivolto ai discepoli e basta, affinché in tal modo essi facciano colpo sugli altri. Inoltre è la stessa motivazione fornita da Gesù, a suscitare qualche perplessità, poiché l’amore di cui parla sembra tutt’altro che disinteressato. Egli spiega infatti che come «il Padre» ha amato lui, così lui ha amato i discepoli, e così costoro devono amarsi tra loro (Ibid., 15, 9-12), secondo una reciprocità che rasenta più una forma di contrattualismo che altro. Dato che scambiare amore contro amore, almeno stando ai canoni morali di Schopenhauer, non ha alcun particolare valore né merito. Inoltre, ancora nel testo giovanneo, il Nazareno dice che «Nessuno ha amore più grande di quello di dar la sua vita per i suoi amici» (15, 13). Affermazione di nuovo smentibile seguendo la lezione del filosofo, il quale opporrebbe che un amore più grande ancora esiste eccome, ed è quello di chi perde la vita nel soccorrere uno sconosciuto.

Ciò che sconcerta di più, però, è che Gesù medesimo in un altro celebre passo mostra di pensarla esattamente così, contraddicendo quindi in un certo modo se stesso. Laddove egli, rivolto ai suoi, dice: «Se amate quelli che vi amano, quale grazia ve ne viene? Anche i peccatori amano quelli che li amano. E se fate del bene a quelli che vi fanno del bene, quale grazia ve ne viene? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se prestate a quelli dai quali sperate di ricevere, qual grazia ne avete? Anche i peccatori prestano ai peccatori per riceverne altrettanto» (Luca 6, 32-34). Questo brano sul valore dell’agire per disinteresse è veramente degno di nota, se non fosse per i versetti che lo precedono e lo seguono. Gesù dice infatti quelle parole dopo aver esortato ad amare i propri nemici, appunto a significare che amare gli amici sono tutti capaci, mentre porgere l’altra guancia è un tutt’altro paio di maniche. Anche questa nozione è però problematica. Perché da una parte Schopenhauer stesso riconosce tale virtù in un passo della sua Memoria (p. 282), dove scrive che «il magnanimo che perdona il nemico e che ricambia il male con il bene è una persona sublime, degna della massima lode». Il che contrasta però con l’altra sua osservazione, secondo la quale è la stessa logica giuridica a decretare il diritto dell’autodifesa. Per cui se uno mi colpisse senza motivo, sarebbe giusto reagire, piuttosto che prendere un altro schiaffo. Inoltre è abbastanza ovvio che amare chi nuoce al prossimo, più che un’impresa scomoda, è una pretesa piuttosto assurda e contraddittoria, sempre ammesso di aver chiaro il significato della parola ‘nemico’. Costui è infatti spesso uno travestito sotto mentite spoglie, un lupo che si spaccia per agnello, che quindi va piuttosto individuato e smascherato, per essere combattuto e abbattuto. Mentre soccombere passivamente al torto subìto, predicare la non violenza a tutti i costi, è una strategia non solo vile, ma che non può portare da nessuna parte. Quanto invece al versetto immediatamente seguente quelli appena citati, Gesù si perde per così dire in un bicchiere d’acqua, e smentisce se stesso proseguendo nel seguente modo: «amate i vostri nemici, fate del bene, prestate senza sperarne nulla e il vostro premio sarà grande». Ecco dove si infrange ogni nobiltà d’animo possibile, compreso l’amore impossibile verso i nemici; ecco come il declamato disinteresse si rivela il più interessato di tutti, e per l’ennesima volta seguendo le indicazioni di Schopenhauer. Il quale sostiene che la  sola ricompensa legittima che ci si può attendere da una buona azione, è il senso di intima soddisfazione che si prova per ciò che si è fatto. Laddove Gesù, che pure esorta chiaramente ad essere buoni senza aspettarsi niente in cambio, al tempo stesso alimenta l’attesa di un «premio» finale, tanto più grande quanto maggiore è il bene compiuto. Sicché il fine ultimo di tutto ciò che facciamo non sono gli altri, cui pure magari ci rivolgiamo con “amore”, bensì noi stessi e la nostra ansia di “salvezza” eterna. Il nostro filosofo sembra non aver fatto caso a tutto ciò. Egli cita un unico versetto dei Vangeli, laddove Gesù raccomanda che «non sappia la tua sinistra ciò che fa la tua destra» (Matteo 6, 3), e porta questo aforisma come l’esempio dell’autentica moralità cristiana, incappando però in un clamoroso passo falso. In questo caso infatti, Gesù esorta a non ostentare le elemosine che si elargiscono, solo per fare un’ipocrita bella figura davanti agli altri, ma al contrario il gesto generoso deve restare segreto, affinché abbia valore. E va benissimo. Solo che immediatamente prima il Maestro aveva già messo in guardia i suoi ascoltatori dal fare della beneficenza uno spettacolo per riscuotere applausi, minacciando loro che «altrimenti non avrete ricompensa presso il Padre vostro che è nei cieli» (6, 1). Mentre immediatamente dopo, a colui che seguirà l’indicazione di tenere nascosta l’elemosina che fa, Gesù assicura che «il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà» (6, 3). Insomma, esattamente come nel caso precedente, la parvenza di disinteresse si dissolve come neve al sole della promessa di un interessantissimo “premio” eterno. E lo strano è appunto che Schopenhauer, il quale pure si è fatto paladino della falsa morale religiosa, denunciata proprio per questi motivi, stavolta non si accorge di niente, e va ripetendo che il Cristianesimo è la vera religione dell’amore. Tanto da sostenere che tutta l’eccellenza morale del Nuovo Testamento consiste proprio in questa virtù, mentre il Vecchio non riesce a concepire altro che la mèra giustizia.

Alla fine però il filosofo torna per così dire in sé, o meglio corregge il tiro, riconoscendo che, nonostante la qualità dei suoi valori, il Cristianesimo ha una scarsa efficacia etica, come dimostra «il lungo registro di crudeltà disumane» compiute per motivi religiosi lungo tutto il corso della civilizzazione occidentale. Perché un comandamento semplicemente prescritto è come un principio filosofico astratto; che, per quanto suggestivo possa essere, non ha alcuna presa nel momento decisivo dell’azione. La fede si nutre infatti di credenze passive, il che indebolisce il carattere, e alla prima occasione concreta lo rende pronto ad abdicare ai princìpi più santi. Laddove soltanto lo stimolo della compassione naturale può avere la forza di trattenere l’individuo da certi comportamenti che non si devono, oppure di spingerlo a compierne altri che sono doverosi. Sicché non ci sono dogmi filosofici o religiosi che tengano, mentre la pietà è «l’unica genuina molla morale», il solo impulso fondamentale che agisce e rende possibili i benché rari gesti di autentica giustizia e carità (25).

A questo punto rimane un ultimo problema, e cioè che il fondamento dell’Etica appena indicato, ha bisogno a sua volta di essere fondato. Perché quello della compassione, sebbene sia un fatto accertato, resta pur sempre ancora un fenomeno non solo paradossale, ma anche misterioso. Sarebbe a dire «qualche cosa di cui la ragione non può rendere direttamente conto, e le cui ragioni non si possono trovare attraverso l’esperienza». Perché la pietà, che pure costituisce l’origine e la spiegazione di ogni atto morale, non si capisce da dove a sua volta abbia origine. È insomma qualcosa che si sente, ma non si comprende, né si riesce a definire, dato che rimane in se stessa «un enigma». A noi è concesso attestarne l’esistenza, comprenderne il come, ma non il perché, la causa, che rimane inaccessibile alle forme tradizionali di conoscenza. Allora per risolvere tale inconveniente si rende necessario andare oltre il piano della descrizione empirica, e fare ricorso all’interpretazione metafisica, affinché lo spirito umano possa appagarsi di una spiegazione ultima delle vicende morali. Compito al quale Schopenhauer si appresta ovviamente volentieri, e a cui dedica l’ultimo capitolo della sua Memoria, dove egli avverte che ora si tratta appunto di «abbandonare il saldo terreno dell’esperienza sul quale abbiamo camminato finora, per cercare, là dove nessuna esperienza può giungere in alcun modo, un’ultima soddisfazione teoretica». Il filosofo aggiunge anche che il suo è un proposito arduo, primo perché il problema metafisico è il più difficile di tutti; inoltre questo tema non è neanche previsto nel bando di concorso cui partecipa con l’opera che sta scrivendo; e infine è costretto a procedere per così dire a rovescio, cioè dalle conseguenze al principio. Per tutti questi motivi egli avvisa il lettore che la sua sarà quindi per forza un’esposizione solo parziale, un’indicazione di massima che può solo tracciare la via da seguire, ma senza condurre alla meta. Di fatto, la sua proposta fondazione metafisica del problema morale, non è una grande novità rispetto a quanto visto finora, e ciò di cui egli parla qui, è poco più di una semplice aggiunta che estende concetti già noti. Tuttavia è ugualmente interessante vedere come la soluzione conclusiva di questa materia vada a rifarsi al punto di partenza della sua filosofia.

Ebbene, come sappiamo dal capitolo due, l’ibrido idealismo di Schopenhauer postula che la “Volontà” in sé è una e identica, mentre i fenomeni per noi sono molteplici e diversi. Ciò che rende tali questi ultimi sono lo spazio e il tempo, la cui «unione» operata dall’intelletto spiegherebbe l’esistenza dei corpi materiali che ci circondano. Nella supposizione che le coordinate spazio-temporali, però, non derivano dall’esperienza, ma sono forme soggettive della conoscenza che noi possediamo a priori, cioè prima di ogni esperienza, e anzi condizione affinché essa sia possibile. Da una simile concezione segue che le cose intorno a noi sarebbero tali solo grazie a noi, ossia che l’esperienza non consisterebbe nella nostra adeguazione alla realtà, quanto piuttosto il contrario; ossia che la percezione che abbiamo del mondo esterno sarebbe una conformazione di quest’ultimo a ciò che è contenuto dentro la nostra testa. Il guaio è che tutto questo stravagante e complicato meccanismo, è messo in piedi solo per poi dire che il mondo empirico sarebbe una pura apparenza. Ossia che la reciproca posizione spaziale e successione temporale dei corpi, cui pure assistiamo, non è la vera realtà, bensì una sorta di sogno ingannevole, un velo dietro il quale si nasconderebbe appunto l’unica, immutabile, indivisibile, eterna e infinita “Volontà”. Di cui il mondo intero sarebbe quindi una manifestazione per così dire estemporanea, nonché una «rappresentazione» del soggetto umano, che per la sua capacità conoscitiva si distingue pur sempre dagli altri esseri. Tuttavia questa pur significativa differenza non toglie che gli uomini, come tutte le cose, siano anch’essi fenomeni apparenti della medesima “Volontà”, nel senso che i singoli individui di cui abbiamo esperienza, sono tali solo per noi, ma non in se stessi.

E proprio quest’ultima è la supposizione metafisica dalla quale Schopenhauer trae le conseguenze morali della sua dottrina. A tale scopo egli definisce lo spazio e il tempo come il «principium individuationis», appunto per ribadire che anche l’individualità umana, cioè la molteplicità e diversità dei soggetti, non è la realtà, bensì un portato della nostra struttura mentale, che attraverso quelle sue proprie forme produce, per così dire, il mondo variegato che conosciamo, compreso quello umano. Ora il guaio è che in genere gli uomini non sono consapevoli di questo stato di cose, per cui ciascuno considera la differenza tra se stesso e gli altri come assolutamente oggettiva, invece che una mèra apparenza. Di qui il prevalere dell’egoismo e di tutti i mali che esso procura. Perché l’individuo che rimane «prigioniero» del principio di individuazione, non pensa che ad affermare se stesso, e a tale scopo è pronto a danneggiare gli altri se occorre. Ignorante del fatto che ogni volere particolare è la manifestazione di un unico “Volere” universale, nonché incurante dell’indifferenza esistente tra il dolore causato e quello patito, il cui bilancio consiste in una sorta di autolesionismo della “Volontà” medesima. D’altra parte è facile restare impigliati in questo circolo vizioso, perché come l’egoismo è un sentimento istintivo, così l’individuazione è a prima vista una condizione del tutto reale e indubitabile. La dimensione spazio-temporale è infatti una diretta conseguenza del principio di ragione, il quale con le sue regole e leggi ordina il mondo dell’esperienza così come lo percepiamo, fatto di corpi distinti e separati, nonché di individui estranei l’uno all’altro. Tutto sta a capire che tale ricchezza empirica è solo fenomenica, cioè apparente o ideale, e non reale; oltre o dietro la quale si nasconde la vera essenza del mondo.

Occorre insomma contraddire e negare l’esperienza ordinaria, che in pratica siamo noi stessi a costruire, se vogliamo acquisire un punto di vista ulteriore da cui guardare la vera realtà qual è in se stessa, ossia indipendentemente dall’ingerenza delle nostre categorie concettuali. Non a caso la “Volontà” rivelata costituisce decisamente un altro mondo. Unica, immutabile e indivisibile com’è, sta fuori dallo spazio e dal tempo, e la legge di causalità non ha alcuna presa su di essa. A questo punto si intuisce anche la conseguenza morale di tale cambiamento di rotta. Come lo spazio e il tempo sono semplici forme della conoscenza sensibile, così l’individuazione dei singoli e la pluralità dei molti costituiscono una pura formalità, poiché relativa ai fenomeni, e non alla “cosa in sé”. Sicché molteplicità e diversità, nonostante l’esperienza che ne abbiamo, si rivelano per ciò che sono, ossia mèra apparenza, illusione che deriva dal nostro modo di conoscere, rappresentazione per noi di ciò che nell’essenza è invece assoluta unità e identità della “Volontà” in se stessa. Tale nuova cognizione, questo superiore livello di coscienza che vede al di là del fenomeno, comporta per chi lo adotta il riconoscimento del suo proprio essere nell’altro, e il rendersi conto che l’intima essenza avvertita immediatamente dentro di sé è la stessa che anima ogni altro vivente. Come a significare che, siccome tutto è uno, e ciascuno è manifestazione della medesima “Volontà”, allora siamo per così dire tutti fratelli, e insomma tutti uguali.

Una presa d’atto che, tradotta nella pratica, si esprime nella condotta alternativa alla precedente, segnando il passo dal comportamento tradizionalmente egoistico a quello opposto. Perciò l’uomo giusto si astiene dal recar danno, perché sa che la separazione tra chi procura il dolore e chi lo subisce è del tutto apparente, trattandosi sempre della medesima “Volontà” che, come accecata dal suo radicamento nella singolarità fenomenica, non si accorge di fare il male da un lato e di soffrirlo al tempo stesso dall’altro. Man mano che poi questa cognizione progredisce, cresce anche la qualità morale dell’individuo. Il soggetto che avverte con sempre maggior chiarezza quel sentimento di uguaglianza tra il proprio io e coloro ai quali si rivolge, perviene fino ai massimi gradi della carità, e perfino al supremo sacrificio di sé a favore dell’altro.

Schopenhauer cita una formula dell’antico Oriente indiano, che secondo lui racchiude il senso del suo discorso sulla fondazione metafisica della morale. Tratta dai Veda, «il libro più antico del mondo», essa in sanscrito suona «tat-twam asi», e significa «questo sei tu». La quale espressione indica la massima che, di fronte a ogni altro vivente, ripete a se stesso colui che ha conseguito la virtù. Sicché è da tale coscienza dell’identità di tutti gli esseri, che deriva il superamento della concezione che nel prossimo vede un semplice «non-io», per considerarlo invece come «ancora io», ed agire di conseguenza. A tale grado diciamo così d’illuminazione, che penetra la profondità della realtà, cadono le barriere divisorie tra gli individui, per far posto a rapporti umani sinceri e solidali. All’odio suscitato dalla diversità, subentra l’amore che si alimenta dell’affinità, per cui il prossimo diviene risorsa di amicizia, da ostacolo nemico che era. Ecco una bella immagine con cui Schopenhauer esprime questa concezione, arricchita peraltro di una suggestiva ispirazione psicanalitica: «chi, animato da ostilità, irrompesse fino nell'intimo più profondo del suo odiato avversario, vi scoprirebbe, con grande sorpresa, proprio se stesso. Infatti, esattamente come nel sogno in tutte le persone che ci appaiono noi nascondiamo noi stessi, così avviene anche nella veglia, - anche se non sia tanto facile il riconoscerlo. Eppure tat-twam-asi». In sintonia con questo pensiero il filosofo aggiunge poi un altro dettaglio, ossia che, come tutte le dottrine religiose, anche quella indiana è dovuta ricorrere al mito, affinché il popolo ignorante potesse afferrare quel profondo principio altrimenti inaccessibile. Di qui il dogma della metempsicosi, che, sebbene in forma di «surrogato» della verità filosofica, attesta appunto l’unità e identità metafisica dell’essere, oltre l’apparente pluralità e diversità dei fenomeni. Credere infatti che l’anima trasmigrerà in una vita futura, che si reincarnerà e che le toccherà in sorte quella stessa che ha fatto subire agli altri nella vita presente, non è se non la conferma del presupposto che siamo un tutt’uno, ossia che il tormentatore e il tormentato sono di fatto la stessa cosa. Anche se nel caso del mito questo accade in tempi diversi, mentre secondo la versione di Schopenhauer la “Volontà” arreca dolore e lo soffre contemporaneamente.

D’altra parte potrebbe anche sembrare che questo riconoscersi nel prossimo sia in sostanza una versione esotica dell’amare gli altri come se stessi. Opinione che però il nostro filosofo nega, escludendo che il Cristianesimo abbia adottato la dottrina di cui sta parlando. Perché in effetti la nozione dell’identità di tutte le creature, che pure, essendo la più antica, è la più radicata, costituisce una sorta di panteismo, che mal si concilia con la teologia ufficiale della Chiesa. Il filosofo ne segnala invece tracce nell’Eleatismo, nel Pitagorismo, e soprattutto nel Neoplatonismo. Mentre tra i pensatori medievali indica Scoto Eriugena, il quale non a caso ha fatto propria la teoria della divinità di Plotino, giusto però adattandola alle esigenze cristiane, e in sostanza traducendo l’impersonale «Uno» neoplatonico nel paterno Dio biblico. Invece tra i filosofi della tradizione occidentale che rievocano l’antica sapienza indiana, Schopenhauer nomina Bruno, Spinoza e perfino Schelling. Solo Kant però, che con la sua Estetica trascendentale avrebbe dimostrato l’idealità dello spazio e del tempo, può fregiarsi del merito di aver fornito l’inoppugnabile prova filosofica di quella verità, benché poi Kant stesso non vi sia pervenuto. Laddove per la «filosofia di donnicciole» dei professori universitari dei suoi tempi, il pensiero di una sostanziale identità di tutti gli esseri suona non solo blasfemo, ma anche imbarazzante, e quindi preferibilmente da evitare (26).

In conclusione, è ovvio che questa interpretazione metafisica che Schopenhauer propone, quale garanzia di qualità e verità della sua morale, non è così convincente come lui crede. Perché nonostante la dottrina della compassione sia ricca di spunti avvincenti, la sua fondazione non regge, almeno per chi non condivide il suo idealismo e non crede alla sua filosofia della “Volontà”. Laddove è solo a queste condizioni che i conti del filosofo tornano. Inoltre non si può evitare di notare lo stridente contrasto, difficilmente conciliabile, che risulta tra teoria e pratica. Infatti, mentre l’esercizio della pietà sarebbe un gesto naturale e spontaneo, la sua spiegazione e giustificazione richiederebbe invece lo studio approfondito e la comprensione di un’intera e voluminosa opera filosofica. La quale, come se non bastasse, conduce attraverso un tortuoso e macchinoso percorso. Prima presentando una complicata conoscenza del mondo, che poi viene però smentita come apparente e ingannevole, da superare per far posto a una presunta vera realtà esattamente contraria. Così che l’esperienza che pure abbiamo di tutte le cose, compresi gli individui nostri simili, ci sarebbe data come attraverso un velo che offusca la vista, - e Schopenhauer evoca espressamente l’immagine del «velo di Maja» proprio del Brahmanesimo - il quale limiterebbe la nostra conoscenza entro i limiti angusti del verosimile. Sicché sollevare questo “velo”, scorgere al di là di esso, sarebbe la condizione perché si concepisca il vero sapere, e si compia l’esercizio autentico della virtù. Conseguenze inevitabili, di questo come di ogni idealismo, quando si pretende di attribuire realtà a ciò che di reale ha solo la fervida immaginazione metafisica dei filosofi. Chiaramente Schopenhauer, che pure non nasconde gli aspetti misteriosi e paradossali della sua dottrina, è convinto della sua assoluta verità. Egli ritiene che il suo compito sia dire a tutti i costi come stanno le cose, nonostante ciò possa essere scomodo o doloroso. Anche nella consapevolezza che le sue parole non saranno ascoltate come dovrebbero, e tuttavia fiducioso che un giorno il suo merito sarà riconosciuto. Il filosofo sente tanto forte tale vocazione, da impersonare infine egli stesso la verità, forse con un eccesso di presunzione, ma sempre con una prosa gradevole e uno stile accattivante. Ecco infatti come termina la sua Memoria, nella certezza che almeno la posterità saprà far tesoro della sua lezione: «In tutti i secoli la povera verità ha dovuto arrossire di essere paradossale, eppure non per colpa sua. Essa non può assumere l'atteggiamento trionfante dell'errore universale, e allora guarda sospirando il suo divino protettore - il tempo - che le fa cenno di vittoria e di gloria, ma il cui battito d'ali è così ampio e lento, che intanto gli individui muoiono. Mi rendo perfettamente conto del paradosso che questa spiegazione metafisica del fondamento primordiale dell'etica deve rappresentare per le persone con una cultura occidentale, abituate a ben altri fondamenti dell'etica, e tuttavia non posso tacere la verità. (...) Quando si cerca di promuovere la conoscenza e l’intelligenza umana, si incontra sempre la resistenza dei contemporanei, simile a un fardello che bisogna trascinare e che preme pesantemente al suolo, ribelle ad ogni sforzo. Ci si deve consolare allora con la certezza che, se i pregiudizi sono contro di noi, abbiamo con noi la verità, la quale, dopo essersi unita al suo alleato, il tempo, è pienamente certa della sua vittoria, se non proprio oggi tuttavia domani».

6.2 Prologo ed epilogo del nichilismo

La morale di Schopenhauer dunque, per quanto apprezzabile sotto vari aspetti, non è esente da serie difficoltà filosofiche. L’esercizio della virtù, in particolare quella suprema dell’amore disinteressato, consiste nella pratica in un agire impulsivo, che non richiede alcuna riflessione particolare. Mentre in teoria si spiega con un grado di coscienza superiore alla norma, di chi non solo fa propria la conoscenza ordinaria del mondo, secondo le leggi e le forme del principio di ragione, ma che poi quel sapere stesso contraddice e rinnega. Questo perché secondo l’impostazione dualista, tipica dell’idealismo, l’uomo si trova invischiato a barcamenarsi tra “due mondi” dai caratteri alternativi. La cui opposizione è inoltre anche un travisamento senza scrupoli della realtà, poiché il mondo come rappresentazione, che sarebbe quello dell’esperienza empirica, è ridotto a una consistenza puramente ideale; mentre l’invenzione metafisica di un mondo come “Volontà” è spacciata per veramente reale. Un’ottica per cui il sapere storico e scientifico, che si attiene ai dati sensibili, è giudicato una mèra illusione; mentre il vero sapiente sarebbe il filosofo che guarda oltre certe minuzie, appunto a un presunto altro mondo opposto a questo. E ovviamente anche le implicazioni morali di una simile impostazione, per quanto conseguenti alle premesse siano, non possono convincere se non gli idealisti, che quelle premesse appunto condividono. Abbiamo anche notato una certa simmetria dei concetti, che aiuta a comprendere meglio l’Etica di Schopenhauer: l’egoismo e la pietà, l’ingiustizia e la giustizia, la crudeltà e la carità. Le quali contrapposizioni però, se anche reggono a un primo sguardo, diventano problematiche non appena si tenta di giustificarle con una spiegazione metafisica, anche se lo si fa con un ragionamento dalla sequenza logica coerente. Ovviamente però questo è il terreno su cui si muove il nostro filosofo, e quindi a esso dobbiamo attenerci qui anche in ciò che segue, prima di tutto la sua concezione estetica, strettamente legata a quella etica.

A quanto visto finora, l’egoismo si erige sulla fatale illusione del mondo sensibile. Colui che si arresta all’esperienza spazio-temporale, considera la sua individualità al di sopra di tutto, e vede negli altri soltanto degli ostacoli da superare, allo scopo di affermare la propria volontà. Laddove la compassione sorge da un’atra, opposta consapevolezza, secondo cui la molteplicità e diversità dei singoli è appunto solo apparente, perché in realtà vige l’identità metafisica di tutti gli esseri. Sicché dalla rivelazione della “Volontà” universale vien meno la forza prepotente della volontà individuale, che così procede al mutamento di rotta comportamentale. Il soggetto prende atto dell’inconsistenza e insignificanza delle sue pretese egoiste, e invece di porsi al centro e volere tutto, dimentica in un certo modo se stesso, si riconosce nell’altro identificandosi con lui, e agisce di conseguenza. L’avvento della moralità implica quindi una doppia negazione, sia della normale conoscenza secondo il principio di ragione, e sia della volontà naturale che ciascuno ha, di avere tutto per sé. Superare tale tendenza connaturata, distogliere lo sguardo dall’attenzione esclusiva per il proprio orticello, autolimitare le pretese personali fino al rischioso soccorso degli altri: tutto ciò sarebbe l’esito della raggiunta consapevolezza metafisica della realtà, la ragione che spiegherebbe come sia possibile compiere azioni di autentica giustizia e carità.

 Ebbene secondo Schopenhauer anche l’arte, pur con le dovute differenze, segue un procedimento analogo, che sovverte il sapere ordinario e allenta la presa che per sua natura il volere ha su di noi e sulla realtà. La differenza è che mentre la sfera etica riguarda il rapporto dell’io agli altri individui, nell’esperienza estetica è la relazione del soggetto all’oggetto a entrare in gioco. Ora, per l’intelletto comune e per la scienza, l’oggetto empirico è intuito e conosciuto in qualità di fenomeno nei suoi rapporti spazio-temporali e causali; oppure, in quanto motivo, nella sua relazione con la volontà. In entrambi i casi conformemente alla partizione del principio di ragione, con le sue regole e i suoi limiti. Invece nell’arte questo rivolgersi del soggetto all’oggetto cambia fisionomia, e anzi muta radicalmente, dando luogo a una conoscenza nuova, che si distingue poiché annulla quella sensibile tradizionale. In questo caso, infatti, l’intuizione va oltre l’esteriorità materiale della rappresentazione, l’intelletto diviene autonomo rispetto al consueto meccanismo di dipendenza dal volere, e l’oggetto è contemplato, più che conosciuto. Detto altrimenti, con l’esperienza artistica non si percepisce più la cosa singola, bensì «l’idea».

A tale controverso concetto abbiamo già fatto cenno alla fine del paragrafo 2.2, dove è anticipato cosa Schopenhauer intenda con simile espressione. Egli riesuma in sostanza l’antica dottrina di Platone, prendendola senz’altro per buona, e però adattandola alle esigenze del suo pensiero, proprio secondo lo stesso approccio che ha usato anche con Kant. Ricordiamo a proposito la profonda affinità che il nostro filosofo riscontra tra la kantiana cosa in sé e l’idea platonica, ossia la comune posizione idealistica, che riduce il mondo empirico alla mèra apparenza di qualcos’altro. Così egli azzarda che «l’intimo senso delle due dottrine è identico», perché si spiegano reciprocamente l’una con l’altra, e sono come «due strade affatto diverse che pure conducono a una stessa meta. Ovviamente tale lusinghiero giudizio non è senza riserve e, tanto per cominciare, Schopenhauer condanna senza appello la dottrina kantiana delle idee. Dai paragrafi 3.2 e 4.1.1, sappiamo delle tre «idee trascendentali» (la semplicità dell’anima, la totalità del mondo e l’esistenza di Dio) che la ragione produrrebbe allo scopo di conseguire un sapere assoluto. Idee che appunto Kant rivela, ma solo per poi dimostrare che trattasi di tre oggetti ignoti e inconoscibili. La pretesa della ragione di conoscere certe cose è naturale, ma vana, nonché dannosa, poiché a star dietro certi argomenti la nostra facoltà incorre in discorsi sofistici, ossia raziocini dialettici che non hanno per così dire né capo né coda. Ebbene, ciò che Schopenhauer obietta a questa concezione è «il misuso», cioè l’infelice uso che Kant ha fatto della parola ‘idea’, travisandone così il genuino significato platonico originario. E contraddicendo altresì la stessa etimologia del termine, la quale si riferisce all’evidenza di qualcosa che si vede, e quindi che si conosce piuttosto che ignora. Perciò il nostro filosofo vanta il merito di restaurare il significato autentico delle idee, ossia non quali semplici concetti, bensì come vere e proprie realtà, cui la conoscenza è in un certo modo capace di accedere. Ancora con linguaggio platonico, questi “enti” sono intesi come «forme eterne», ossia «modelli» immutabili, di cui le singole cose sono ripetute e transitorie copie soggette a generazione e corruzione. Con ciò però si esaurisce la fedele adesione all’idealismo classico di Platone, perché poi per il resto la dottrina delle idee di Schopenhauer va proprio per conto suo, e si presenta piuttosto come una sostanziale revisione dello stesso platonismo, come del resto abbiamo visto essere anche del kantismo (27).

Stando alla sua versione, infatti, le idee costituirebbero una realtà intermedia tra la cosa in sé e i fenomeni. Nel senso che dalla “Volontà” deriverebbe prima un “mondo delle idee”, e poi il mondo naturale. Con la differenza che quest’ultimo è il mondo come rappresentazione, cioè obiettivazione graduale della “Volontà”, che si manifesta nelle forze e nei vari corpi della Natura, attraverso la mediazione delle forme sensibili e intellettuali del nostro apparato conoscitivo. Mentre le idee sarebbero prodotte d’un botto, ciascuna come «immediata e quindi adeguata oggettità della cosa in sé». Sicché il campionario degli enti si arricchisce di questo nuovo elemento, il quale pur essendo in sé immediato, fungerebbe però da mediatore tra il mondo metafisico della “Volontà” e quello fisico della Natura. Sui rapporti tra le idee e le cose, Schopenhauer non se ne fa un problema più di tanto.  Ad eccezione dell’uomo, infatti, ogni specie di minerale, vegetale e animale farebbe capo a una singola idea. Quanto alla nostra specie superiore, invece, ogni individuo disporrebbe della propria per così dire idea personale. Perché mentre gli altri animali si comportano sostanzialmente tutti nello stesso modo, noi altri ci distinguiamo invece per la marcata differenza che c’è nei tratti sia somatici e sia caratteriali di ciascun esemplare.

Il punto cruciale della questione, però, è che le idee sono da una parte estranee alle forme del principio di ragione, perché fuori dallo spazio e dal tempo, nonché svincolate dal nesso di causalità; ciascuna è infatti una e immutabile, al contrario della molteplicità e del divenire dei corpi di cui abbiamo esperienza. Eppure d’altra parte esse sono ugualmente l’oggetto di una particolare conoscenza, solo che non fenomenica, bensì del tutto nuova. In tal senso ogni idea si distingue dalla “Volontà” come impenetrabile cosa in sé, mentre conserva la forma primordiale della rappresentazione, che è quella di essere oggetto per un soggetto. Ebbene la condizione perché la novità dell’oggetto ideale diventi conoscibile, è che si abbia un nuovo tipo di soggetto conoscente, il quale in pratica è tenuto ad abolire in un certo modo se stesso: «Se si vuole che le idee diventino oggetto della conoscenza, questo può accadere solo col sopprimere l'individualità nel soggetto conoscente». E ancora: «certo è che quando sia a noi possibile sollevarci dalla conoscenza delle singole cose a quella delle idee, ciò può aversi solo accadendo nel soggetto una mutazione corrispondente e analoga a quel gran cambiamento nel modo d'essere dell'oggetto; per cui il soggetto, in quanto conosce un'idea, non è più individuo» (28). Per quanto sconcertanti siano simili espressioni, occorre dire che, seguendo il filo dei suoi ragionamenti, il discorso di Schopenhauer almeno non è privo di coerenza logica. Perché egli in sostanza dice che, come sul piano etico l’uomo deve superare se stesso, trascurando il proprio io a favore dell’altro; così sul piano estetico deve dimenticare la propria individualità, per riuscire a cogliere l’essenza ideale dell’oggetto cui si volge.

Sicché, come in ambito morale si tratta del passaggio dall’egoismo all’altruismo, così nell’esperienza artistica il mutamento di rotta è appunto quello che dalla «volgare conoscenza» dei corpi si eleva a quella sublime delle idee. E cosa accade in quest’ultimo caso, che «il soggetto cessa di essere semplicemente individuale, diventando soggetto puro della conoscenza, privo di volontà» (29). Anche quest’altra frase sibillina si spiega avendo presenti le premesse dottrinali del filosofo. Come già sappiamo, infatti, la conoscenza ordinaria che ciascuno ha del mondo, è asservita al volere. Non solo il corpo umano, cervello compreso, è il più alto grado di obiettivazione della “Volontà”, ma lo stesso conoscere dell’intelletto è a sua volta finalizzato ad assecondare la volontà di vivere del soggetto, che poi vuol dire trovare i mezzi necessari a soddisfare i suoi bisogni. Questo fatto non è esclusivo dell’uomo, perché anche negli altri animali l’apparato conoscitivo serve a sopravvivere. La differenza è che nella nostra specie le maggiori dimensioni del cervello e delle sue capacità devono attribuirsi ai nostri bisogni che si sono fatti sempre più complessi. A queste condizioni quindi, la conoscenza non è disinteressata, e anzi nemmeno quella scientifica lo è, poiché ciò che questo tipo di sapere persegue è capire quali siano i rapporti causali che intercorrono tra gli oggetti, allo scopo di sfruttarli vantaggiosamente. Conoscere la Natura significa infatti decifrare le leggi secondo cui i suoi corpi si modificano, allo scopo di usare poi quelle leggi per piegare la Natura stessa ad agire secondo le nostre esigenze.

Si capisce quindi in che senso occorra un approccio diverso, se si ambisce a una conoscenza ulteriore del mondo, più “pura”, essenziale e disinteressata del solito. Sarebbe a dire che il soggetto, nel suo approccio all’oggetto, deve affrancarsi dalla brama del volere, e guardare in modo distaccato a ciò che ha di fronte. Cioè l’individuo, più che indagare sulle relazioni di causa ed effetto che l’oggetto ha con gli altri corpi e con se stesso, deve fermarsi e immergersi nella muta «contemplazione» di ciò che esso è di per sé. In questa maniera, «quel che viene così conosciuto non è più la singola cosa come tale, ma è l'idea, l'eterna forma, la diretta oggettità della volontà in quel grado. E perciò appunto non è più individuo quegli che è assorto in tale intuizione, imperocché proprio l'individualità vi s'è perduta. Egli è invece puro soggetto della conoscenza, fuori della volontà, del dolore, del tempo». Schopenhauer fa notare che quella delle idee è una conoscenza eccezionale, e precisa che tale sua dottrina è una «stranezza» solo apparente, anche perché la si troverebbe già nello stesso Spinoza, laddove costui sostiene che la mente umana «concepisce le cose sotto specie di eternità» (Etica, V, prop. 31, scolio). Sta di fatto che questo approccio di cui il nostro filosofo parla, avrebbe una duplice conseguenza. Anzitutto che l’individuo e l’oggetto cambiano per così dire la loro natura, il primo diventando «puro soggetto del conoscere», e l’altro manifestandosi come idea. In secondo luogo i due poli del rapporto finirebbero al tempo stesso per identificarsi, poiché il conoscente in contemplazione, dimentico di sé, si perde nel conosciuto che gli si rivela, così che soggetto e oggetto non sono più distinguibili. Un esito che contraddice in pieno la conoscenza ordinaria del mondo, ma che non per questo è di per sé contraddittorio, perché anzi confermerebbe la verità del postulato idealista. Nel mondo come rappresentazione, infatti, l’individuo è ancora preda della propria individualità e volontà, e quindi resterebbe fermo all’apparenza della molteplicità e mutevolezza dei singoli fenomeni; mentre nel mondo delle idee egli, spogliato di se stesso, si eleverebbe alla percezione della vera essenza delle cose, che sarebbe una, universale e immutabile per ogni specie. La conseguenza più grave di simile atteggiamento già la conosciamo, ossia il disprezzo per la conoscenza scientifica e storica. Saperi che, invece di guardare all’essenziale delle cose, si perdono dietro il cumulo dei fatti del mondo naturale e di quello umano, come se fossero quelli la vera realtà.

Laddove per fortuna c’è un’altra disciplina che bada al sodo, guardando oltre le minuzie empiriche, e sarebbe a dire «l’arte, l’opera del genio». Il cui unico scopo è appunto la conoscenza delle idee, e la loro rivelazione tramite la produzione artistica. Sicché esiste la «maniera razionale» di concepire il mondo, che è imbrigliata nelle maglie del principio di ragione e dei motivi utilitari; e c’è invece la «maniera geniale» di considerare le cose, la quale scardina tutti i vincoli e gli scopi della conoscenza tradizionale. In questo caso l’artista si pone davanti all’oggetto preso di per sé, isolatamente, senza badare al contesto delle sue relazioni, ai suoi rapporti con gli altri oggetti o con la propria persona. Così che l’osservatore diviene «chiaro occhio del mondo», interessato solo a vedere le “idee” nascoste dietro le cose, piuttosto che star dietro ai concetti astratti dalle cose medesime. Inoltre, mentre l’uomo comune è una «merce all'ingrosso della natura, che ne produce migliaia al giorno», compresi gli scienziati e gli storici, invece l’uomo di genio è un caso raro e prezioso da incontrare. Raro perché egli, dimentico di se stesso, non è preda del solito opportunismo meschino che in genere spinge ciascuno a fare ogni cosa; prezioso perché ciò che questa figura rivela è della massima importanza, e quindi degno della maggiore attenzione possibile. Le idee sono infatti un patrimonio conoscitivo fine a se stesso, che non ha per così dire scopo di lucro, se non quello di arricchire interiormente colui che arriva a percepirle. Perché ciò accada, e si riesca a vedere il mondo qual è veramente, occorre prendersi tempo per indugiare nella pura contemplazione, a differenza delle persone normali che osservano fugacemente le cose, giusto quanto basta a servirsi di esse. Per questa sua attitudine il genio è un personaggio stravagante, che per certi tratti rasenta la follia. Egli non solo è incurante dei propri affari, e dedito a viaggiare con la fantasia, ma neanche si trova a suo agio con le discipline logiche e matematiche, che richiedono attenzione per i dettagli, e costringono il pensiero a seguire regole determinate. Perciò nemmeno può dirsi che sia un uomo intelligente, dato che su di lui non hanno presa le forme e le leggi del principio di ragione, nell’applicazione del quale consiste appunto l’uso dell’intelligenza. Piuttosto quello geniale è un uomo sregolato e dal carattere difficile, intemperante e uso agli scatti d’ira, nonché con la testa per così dire tra le nuvole, perché privo dell’ordinario buon senso comune. Neanche si presta all’ipocrisia delle buone maniere, per cui non usa l’accortezza di frenare la lingua, incorrendo nei guai cui può cacciare la sincerità senza mezzi termini. Insomma, «da per tutto il genio vede estremi, e appunto perciò la sua azione va sempre all'estremo: non sa cogliere la giusta misura». Perciò egli, tutto preso dalla superiore conoscenza delle idee, poi si perde nei dettagli pratici, distratto e incapace di star dietro alle inezie della vita quotidiana (30).

Tuttavia la contemplazione del genio, benché disinteressata e fine a se stessa, ha pur sempre uno scopo, che è quello di produrre l’opera d’arte. Quindi l’artista non è del tutto svincolato dal volere. A parte i tratti volitivi del carattere, infatti, egli vuole soprattutto manifestare il proprio talento, creando qualcosa di ammirevole. In questo modo comunica al mondo le sue visioni, rende partecipi gli altri della sua speciale esperienza conoscitiva, e tale esigenza di trasmettere le “idee” costituirebbe appunto il bello dell’arte. E siccome la produzione artistica è rivolta al pubblico, ecco che occorre spiegare anche la fruizione dell’opera, ossia il godimento del gusto estetico che essa provoca. Ebbene il meccanismo è praticamente lo stesso che agisce nel genio, solo più affievolito e momentaneo. Così lo spettatore che, davanti a un capolavoro, prova un intenso sentimento di piacere suscitato dalla bellezza che vede, è un individuo che per un momento dimentica se stesso. In un frangente simile costui si libera della propria personalità, e alleggerisce altresì i fardelli della quotidianità, elevando il proprio spirito a una sorta di assaggio delle “idee”. E insomma, come l’artista si pone di fronte agli oggetti naturali, di cui poi riproduce l’idea; così, anche se in misura minore, il fruitore del bello si pone di fronte all’opera d’arte, nell’ammirazione della quale, quell’idea gli si fa appunto accessibile.

Sicché la funzione del genio artistico, filosoficamente compresa, sarebbe in definitiva quella di colui che mette e tiene in moto la circolazione delle “idee” tra gli uomini. Un po’ come la funzione che ha il mercante di far circolare il denaro. Con una decisiva differenza, però, che l’esperienza estetica è assolutamente disinteressata, al contrario dell’attività economica mossa esclusivamente dai ricavi che se ne traggono. Paradossalmente, infatti, l’oggetto artistico non suscita alcun interesse, se non il gusto di osservarlo, e solo perché è bello. «Tutto è bello fino a quando non ci riguarda», dice il filosofo nei Supplementi (p. 387), appunto a significare che il godimento estetico si distingue dagli altri piaceri, nella misura in cui esclude il possesso e consumo dell’oggetto. Eppure, nonostante questa restrizione, l’ammirazione dell’opera d’arte è un’avventura talmente coinvolgente da destare non soltanto un intenso sentimento di piacere, ma anche raro un senso di pace. Proprio perché lo stato contemplativo suppone l’affrancamento dal volere, sicché l’oggetto non diviene motivo del desiderio, ossia fonte di dolore o di noia, bensì è visto oggettivamente in se stesso, ed è sufficiente la sua bellezza a procurare una sensazione di completo benessere. Ecco dunque il requisito principale, condizione per il godimento estetico, per la produzione e fruizione dell’opera d’arte, per l’acquisizione e la trasmissione della conoscenza delle idee: una contemplazione non inquinata dalla partecipazione di inclinazioni o passioni personali. In questo modo la preponderanza dell’intelletto puramente obiettivo, l’oblio di sé come individuo, il silenzio del volere, rendono possibile un’esperienza rara e passeggera, che però quando si realizza procura uno stato di conforto e di quiete, dovuto appunto alla momentanea sottrazione dall’imperioso influsso di quella volontà che è alla radice di tutti i mali. L’arte quindi distoglie l’uomo da se stesso, piuttosto che dal mondo sensibile, e di quest’ultimo ne offre anzi la rappresentazione più compiuta possibile. A conclusione della sua esposizione, Schopenhauer usa un inconsueto tono quasi ottimista, a sottolineare l’estrema importanza che egli assegna all’esperienza estetica, per gli effetti sia conoscitivi e sia esistenziali che essa procura. Ecco le sue parole che suonano come un inno alla bellezza, la quale, se non proprio salvifica, è però confortante, e dà tregua al dolore della vita: «il mondo come rappresentazione, quando lo si consideri a parte, ed essendo svincolati dal volere lo si lasci occupare esso solo la coscienza, è il più gioioso e l'unico innocente aspetto della vita; (...) e [l’arte] può quindi nel pieno significato della parola esser chiamata la fioritura della vita» (31).

C’è dunque un nesso che nella filosofia di Schopenhauer lega tra loro l’etica del bene e l’estetica del bello, il cui tratto comune è una sorta di abnegazione della volontà. Affinché l’uomo buono possa realizzare la virtù, e il genio l’arte, è necessario che questi soggetti siano animati da uno spirito di sacrificio personale, nonché di dedizione ad altro da sé. In entrambi i casi tali condizioni sono soddisfatte dal rinnegamento della conoscenza ordinaria secondo le forme del principio di ragione, dietro la cui apparenza si rivela l’identità di tutti gli esseri da una parte, e l’esistenza delle idee dall’altra. Sono gradi superiori e alternativi di consapevolezza, che consentono e spiegano tanto il superamento del connaturato egoismo, quanto la possibilità e realtà dell’esperienza artistica. Ebbene il punto è che questi non sono casi marginali, ma piuttosto la via maestra lungo cui il solitario di Francoforte ha intenzione di condurre i propri lettori. Nel senso che l’arte e la morale non rappresentano che momenti propedeutici, tappe di un cammino della conoscenza orientato verso un progressivo distacco dell’uomo da se stesso e dal mondo. Un percorso il cui epilogo ascetico è però più radicale ancora, per il suo culminare nella risoluta e definitiva «negazione della volontà di vivere».

Abbiamo visto come la “Volontà” sempre vuole, ciecamente e senza una ragione, fin dagli infimi gradi della sua oggettivazione nei fenomeni naturali. Anche quando perviene alla conoscenza di sé, nell’uomo, quando il mondo le diventa uno specchio dove riflettersi, essa continua a volere e basta, senza posa. Vuole soprattutto la vita, perpetuando però con ciò anche quella condizione drammatica che è propria di ogni esistenza. L’incessante volere è fonte di infinito dissidio e dolore, è l’autentica tragedia del mondo. D’altra parte lo stesso intelletto umano, presentato all’inizio come il presupposto e la condizione dell’esistenza del mondo quale «rappresentazione», nonché dell’esperienza che ne abbiamo, è risultato poi essere anch’esso un prodotto strumentale della “Volontà”, un mezzo di cui essa si è dotata per conseguire i suoi scopi fattisi sempre più complessi. Sicché la facoltà di conoscere si è rivelata ingannevole, nella misura in cui, arrestandosi all’intuizione dei fenomeni, considera come realtà ciò che è invece solo apparenza. Perché l’intelletto è sì l’artefice di un mondo per noi, ma la cui consistenza non va oltre la fragile dimensione onirica. In tal  modo asservita, la conoscenza ordinaria si riduce a ossequiare la “Volontà”, mirando principalmente all’affermazione e conservazione della vita, insieme alla continua riproduzione della sofferenza che questo comporta. Di qui anche la colpa in cui incorre colui che, attaccato all’esistenza, non si avvede come quella che in tal modo asseconda non è la propria volontà individuale, ma quella metafisica universale. La quale peraltro non presta la minima attenzione ai singoli, perché anzi è proprio il loro sacrificio che rende possibile la conservazione delle specie e il perpetuarsi della vita. Così che il voler vivere a tutti i costi, benché sia un istinto inconsapevole di tutte le creature, non è di meno una specie di peccato originale, la giusta causa per cui a ogni essere tocca di soffrire, appunto proprio per scontare una giusta pena. Sorte riservata massimamente all’uomo, l’animale più intelligente, e quindi più colpevole di tutti.

Sennonché, sulla base di tali suoi presupposti, Schopenhauer ha indicato appunto questo sentiero che attraversa tutta la sua opera, una via che conduce progressivamente alla liberazione da tale condizione in cui versano i più. Attraverso un processo della conoscenza che spezza la catena del volere, e con ciò redime dalla colpa della vita, ponendo insieme fine al suo meritato dolore. Ciò che insomma accade prima solo a tratti, con l’arte e la morale, deve poi realizzarsi definitivamente mediante l’ascesi, che scardina del tutto il potere che la volontà ha sull’individuo. Un simile procedimento, man mano che si sviluppa, comporta un crescente distacco del soggetto da ciò che lo circonda, insieme a una tendenza sempre più marcata del rifiuto di sé, fino al deciso impulso di annientare il mondo ed estinguere la vita. Giunto così al vertice della riflessione e della consapevolezza, l’individuo ha infine orrore del proprio attaccamento alla vita e dei suoi desideri mondani, di cui tende quindi spontaneamente a disfarsi. Ampliato lo sguardo sull’intera totalità dell’essere, preso atto dell’effettiva tragedia della realtà, sperimentati perfino i benefici ma passeggeri effetti dell’arte e della pietà, l’individuo giunge infine a mutare radicalmente indirizzo e invertire la rotta della propria condotta. A tale grado di coscienza egli avverte una nuova, sovversiva aspirazione, che è appunto quella di negare la sua naturale, prepotente e finora irresistibile affermazione di sé. Sicché la sua volontà muta nel segno contrario, facendosi nolontà, quando si risolve a volere di non volere più. In tal modo gli stessi motivi, che di solito determinano necessariamente il nostro agire, perdono tutta la loro forza, e diventano piuttosto quietivi della volontà ormai decisa a rinnegare se stessa. Smettere di volere comporta altresì l’affermarsi di un nuovo ruolo della conoscenza, la quale emancipata dal suo tradizionale asservimento, contribuisce a disilludere l’individuo rispetto alle false attrattive e alle vane cure dell’esistenza. Al punto che il mondo e la vita, ormai giudicati insignificanti apparenze e sorgenti di inutile dolore, non vengono più affannosamente inseguiti, quanto piuttosto respinti e rifiutati. Questa è in breve sostanza la ricetta che Schopenhauer propone, il fine ultimo da intendersi come il sommo bene che c’è dato di conseguire, la meta finale cui porta il processo progressivo della conoscenza, il passo risolutivo che dall’arte e dalla virtù conduce all’ascesi.  Per dirla con le parole del filosofo, ecco che accade a chi raggiunge la meta da lui indicata: «La volontà si distoglie ormai dalla vita: ha orrore dei suoi piaceri, nei quali riconosce l’affermazione di sé. L’uomo perviene allo stato della volontaria rinunzia, della rassegnazione, della vera calma e della completa soppressione del volere» (32).

Certo, per quanto il discorso segua un certo filo logico, la conclusione non si concilia tanto facilmente con le premesse, e sorge da sé il dubbio su come possa realizzarsi un simile procedimento. Se non altro perché esso implica una duplice contraddizione, dato che sia la volontà e sia l’intelletto invertono praticamente il loro ruolo. Con la prima che vuole non volere più, e il secondo che da servo diventa padrone della sua padrona. Inoltre con la stessa conoscenza che, naturalmente incatenata alla rappresentazione, diviene poi al tempo stesso l’unico mezzo possibile per un al di là della rappresentazione medesima. Sì, è vero che attraverso l’arte e la morale si impara a vedere con occhi diversi il mondo e gli uomini, cioè quali sono in se stessi, invece che solo in funzione di un tornaconto personale dell’osservatore. Tuttavia l’intelletto più che conoscere non può fare, mentre a quanto sembra è la volontà stessa che procede alla propria auto soppressione, cosa che sinceramente non è così semplice da capire come Schopenhauer lascia intendere. E non a caso egli tira fuori il controverso tema della libertà, per giustificare in qualche modo più convincente il proprio nichilismo.

Come sappiamo, la “Volontà” universale è assolutamente libera, mentre le singole volontà individuali non lo sono per niente. Sul piano empirico ogni uomo è dotato di un determinato carattere, il quale reagisce necessariamente agli stimoli che gli si presentano. Poiché tra i motivi e il volere esiste un nesso di causalità altrettanto inesorabile di quello che opera tra i corpi naturali, ecco che non ha senso parlare di libero arbitrio, cioè di una scelta autonoma del soggetto, indipendente dalle circostanze esteriori. Poi certo, con l’espediente di un «carattere intelligibile», tratto di peso da Kant, il nostro filosofo parla anche di una presunta e misteriosa libertà, che però sarebbe attribuibile solo a quello che l’uomo è sul piano metafisico, e non a ciò che fa nell’esperienza concreta. Egli sarebbe quindi in un certo modo libero, ma non in pratica, perché resta il fatto che ogni sua azione è determinata con necessità. Ebbene, date tali premesse, ecco che ora salta fuori l’eccezione alla regola, ossia l’unico caso in cui anche sul piano empirico è possibile agire con libertà. Sarebbe a dire appunto quando l’individuo si risolve a smettere di volere. Come dice chiaramente Schopenhauer, «il più alto, il più importante, il più significativo fenomeno, che il mondo possa mostrare, non è chi il mondo conquista, ma chi il mondo supera. Ossia è in verità la silenziosa, inosservata condotta di un uomo, al quale sia venuta tal conoscenza, che per effetto di lei egli getti via da sé e rinneghi quell'avida volontà di vivere, che tutto riempie e in tutto si agita. Solo in lui la volontà apparisce allora libera: ma la sua condotta diviene opposta alla condotta comune». Eh sì, anche perché una simile “libertà”, piuttosto che un modo di fare, si rivela come un non agire più, dato che la sopravvenuta mancanza della voglia di vivere, l’assopimento del desiderio e il rifiuto del godimento, riducono l’individuo a un evidente stato di inerzia. Schopenhauer avverte la stravaganza della sua trovata, e quindi ci tiene a dissipare i possibili dubbi che potrebbero sorgere da questo imprevisto sviluppo dottrinale, spiegando ancora che «la libertà propriamente detta, ossia indipendenza dal principio di ragione, appartiene soltanto alla volontà come cosa in sé, e non al suo fenomeno, la cui forma essenziale è sempre il principio di ragione, l'elemento della necessità. Ma l'unico caso, in cui quella libertà può direttamente apparire anche nel fenomeno, è quello in cui essa al fenomeno mette fine» (33). Precisazione che conferma trattarsi non tanto della libertà di fare alcunché, quanto piuttosto di una liberazione da qualcosa, in cui consiste appunto l’atteggiamento negativo di rifiuto nei confronti del mondo e della vita.

Ad accrescere ulteriormente la perplessità che desta tale concezione, contribuisce poi la deriva religiosa che essa prende. Infatti, gli ingredienti dell’ascesi indicati da Schopenhauer sono la scelta consapevole della castità e della povertà, nonché ogni tipo di mortificazione che impedisca al corpo di manifestare se stesso. Condotta che il filosofo non esita a definire come espressione di vera e propria «santità», e proprio quella stessa di cui forniscono esempio le religioni principali. Come egli ammette chiaramente, «ciò che io qui con debole lingua e solo in termini generali ho descritto, non è per avventura una fiaba filosofica di mia invenzione, e che solo da oggi duri: no, era invece l'invidiabile vita di numerosi santi e di belle anime tra i Cristiani, e ancor più tra gli Hindù e i Buddhisti, e pure in altre confessioni. Per quanto fossero diversi i dogmi impressi nella loro ragione, nell'identica guisa venne tuttavia ad attuarsi, mediante il modo di vivere, l'intima, diretta, immediata conoscenza, da cui esclusivamente può procedere ogni virtù e santità» (34). Il caso più emblematico che illustra tale convergenza tra il Cristianesimo e le confessioni orientali, è rappresentato dalle due figure forse più significative dell’ascetismo, il Buddha Shakia Muni e Francesco d’Assisi. I quali, pur destinati entrambi a un’esistenza agiata fin dalla nascita, hanno rinunciato di proposito ai loro privilegi, per farsi poveri tra i poveri. Certo, ciò non toglie come i santi tradizionali agissero sulla base di miti e credenze, quindi in sostanza senza sapere quello che facevano, ma questo non ha importanza, né diminuisce minimamente la loro santità. Poiché in certe cose non conta la filosofia, bensì agire l’inazione, ossia attuare concretamente la negazione della volontà di vivere. Per questo Schopenhauer raccomanda di leggere la vita di quei personaggi, perché essi rappresentano i rari casi in cui è possibile osservare tradotta in pratica la sua dottrina. E nonostante quelle figure mistiche siano state mosse da pregiudizi religiosi e superstizioni di ogni sorta, pure le loro biografie sono molto più istruttive che non i libri di storia, poiché è solo in quei racconti di vita che si trova traccia della rivolta contro il mondo, che costituisce appunto la verità filosofica più importante.

Sicché è Schopenhauer stesso ad ammettere che la sua concezione non è nuova, né originale. Nel contenuto essa esprime lo stesso insegnamento di alcune delle principali religioni mondiali, le quali hanno in fondo predicato la sua medesima verità, solo che in forma allegorica, come «metafisica per il popolo». Il merito che egli ritiene di avere consiste quindi proprio in ciò, nell’aver cambiato la forma ed aver esposto per la prima volta in termini filosofici quel contenuto, senza riferimento a miti o imposizione di dogmi. Il dato di fatto è che fin dall’antichità i santi e mistici di diversi orientamenti, hanno tutti perseguito ogni volta il medesimo scopo, realizzando sempre la stessa esperienza di vita, e ciò nonostante le anche profonde differenze di tempi, di luoghi, di convinzioni. E questa è la migliore convalida che il filosofo vanta a sostegno della propria dottrina, la prova che conferma la giustezza della sua concezione del mondo e della vita, insieme al conseguente rinnegamento del volere. Di più ancora, egli sostiene di essere il solo europeo ad aver assegnato il dovuto credito al misticismo ascetico, altrimenti considerato una sorta di follia, ritenendo con ciò che la sua sia l’unica filosofia vera. Certo, occorre anche tenere presente che quella mistica è un’esperienza misteriosa e ineffabile, qualcosa di intimo che non si può comunicare, se non negativamente. Non a caso il rapimento estatico segna «il punto dove ogni conoscenza necessariamente cessa», uno stato in cui regna l’oscurità e il silenzio, benché lo si definisca ‘illuminazione’. Qualcosa insomma di contrario alla filosofia, la quale quindi non può pretendere di esporre positivamente i contenuti del misticismo. Criterio cui Schopenhauer sostiene di essersi adeguato, poiché egli ha descritto il mondo ed esortato alla sua negazione, ma senza specificare a quale meta questa via avrebbe condotto. Il che a dire il vero non è proprio esatto, perché altrove il filosofo parla addirittura della felicità cui conduce l’ascesi. Egli osserva infatti che quello è il percorso più arduo, poiché la rinuncia contraddice la natura più profonda dell’uomo. Eppure, l’asceta che raggiunge il suo obiettivo è paradossalmente l’uomo più felice del mondo, perché insieme alla volontà costui ha estirpato il desiderio, che è la fonte di tutti i mali, lasciando il posto a quella placida quiete che solo la pace dei sensi può consentire. Così Schopenhauer, quasi sospirando, immagina «come felice debba esser la vita di un uomo, la cui volontà sia non per fugaci istanti domata, come accade nel godimento del bello, ma per sempre, e sia anzi spenta del tutto, eccettuata solamente l'ultima estinguentesi scintilla, che regge il corpo e con questo si estinguerà. Un siffatto uomo, che dopo molte amare lotte contro la propria natura, riporta finalmente piena vittoria, non sopravvive più se non come semplice essenza conoscente, come limpido specchio del mondo. Nulla più perviene ad angustiarlo, nulla a scuoterlo: perché tutte le mille fila del volere, che ci tengono legati al mondo, e di qua e di là in forma di sete, paura, invidia, ira ci trascinano dilaniandoci, con assiduo dolore, egli le ha tagliate. Sereno e sorridente egli si volge ora a guardare le finte immagini del mondo, che un tempo sapevano scuotere e affliggere anche l'animo suo, ma ora gli stanno innanzi indifferenti come i pezzi d'una scacchiera a giuoco finito» (35).

Quanto al Cristianesimo in particolare, Schopenhauer sottolinea e apprezza molto il carattere fondamentalmente ascetico di questa religione, e questo riconoscimento lo induce perfino a definire se stesso il vero filosofo cristiano. Però con molte riserve e ponendo vari paletti, specificando di riferirsi allo spirito evangelico originario, ritenuto autentico, e non alle deviazioni che esso ha subìto per l’influsso ebraico, o con gli sviluppi dottrinari cattolici e protestanti. Il giudizio più severo è comunque rivolto contro il Giudaismo, sostenuto peraltro con una certa dose di antisemitismo. Il filosofo lamenta infatti come questo «piccolo, segregato, caparbio popolastro» abbia finito per condizionare lo sviluppo della civiltà europea, tanto da dire che «è da considerarsi gran male che non siano per avventura gl'indiani o, i greci, o anche i romani, il popolo la cui passata civiltà serva di precipua base alla nostra, bensì proprio codesti giudei» (36). Ora, sia chiaro che anche al paganesimo greco-romano era ignoto il concetto della rinuncia, ad eccezione di Pitagora e Platone. Perché gli antichi, più che negare la volontà e la vita, perseguivano un’esistenza quanto più felice e beata possibile. Nonostante i loro numerosi pregi, quindi, essi perdevano di vista proprio la cosa essenziale. Sicché, preda com’erano di un ingenuo materialismo, quei pensatori erano come «fanciulli», incapaci di vedere per così dire oltre il loro naso. I veri responsabili della deriva spirituale dell’Occidente, però, sono ritenuti gli Ebrei, i quali, privi di ogni tendenza ascetica, hanno corrotto la sensibilità mistica del Cristianesimo, che pure da quel tronco è germogliato. Come accennato nel paragrafo 5.1, la sola dottrina che Schopenhauer condivide del Vecchio Testamento è quella del peccato originale, la quale in forma di mito espone la verità filosofica secondo cui i mali del mondo sono colpa del mondo stesso. Mentre per il resto quella religione è valutata come un piatto e pernicioso ottimismo, del tutto contrario all’autentico spirito cristiano. Il quale ultimo non solo ha fatto propria e sviluppato ulteriormente quella dottrina, ma ha altresì adottato il simbolo della croce, che è uno strumento di atroce dolore. Né è un caso che a volere la morte di Gesù siano stati gli stessi Ebrei, proprio perché vedevano in quel loro connazionale un pericolo eversivo che contraddiceva ogni ordine costituito. Il Giudaismo è infatti una religione dispotica, che si limita a comandare all’uomo ciò che deve fare, e però come un dominio fine a se stesso, dato che esercitato senza indicare alcuna via di redenzione. Un rigido e intransigente teismo, che impone un sistema di obbedienza passiva alla legge, appunto quella stessa di cui poi Gesù si proclamerà il liberatore nel nome dell’amore.

Ciò che però Schopenhauer contesta di più della concezione ebraica, è «la storia ottimista della creazione», che pure il Cristianesimo ha fatto propria, ma contraddicendo così la sua vera natura. Tale dogma suppone infatti che il mondo sia una cosa buona, il che mal si concilia con lo spettacolo di sconfinato dolore che esso offre. Di qui anche gli estenuanti dibattiti teologici volti all’impossibile conciliazione della bontà di Dio con gli infiniti mali di cui sarebbe egli stesso la causa. Ora, il filosofo osserva che è lo stesso teismo a generare tali problemi insolubili, che scomparirebbero solo ammettendo che il mondo e la vita si siano fatti da sé, ma non come un’opera buona, bensì come una colpa di cui scontano giustamente la pena. Così tutto si spiegherebbe, sia l’essenza della realtà e sia la sua negazione. Invece il Cristianesimo da un lato ha fatto proprio il dogma della creazione, e dall’altro ha insegnato a rinnegare il mondo. Esso ha insomma adottato il teismo ottimista dell’Antico Testamento, però impiantandovi sopra la tendenza contraria, etica e ascetica, dei Vangeli. Quest’ultima sarebbe anche il motivo per cui Gesù è il Dio fatto uomo, appunto a significare che la divinità non è un’entità estranea e separata, bensì siamo noi stessi, come ogni mistica insegna. Inoltre è Gesù stesso, stando alla testimonianza del Vangelo di Giovanni in particolare, il primo che rinnega il mondo e la vita. Laddove, parlando di sé, egli dice: «io ho vinto il mondo» (16, 33), e «il mio regno non è di questo mondo» (18, 36). O quando, riferendosi ai discepoli, afferma che «non siete di questo mondo» (15, 19), e «chi odia la sua vita in questo mondo la conserverà per la vita eterna» (12, 25). E che cos’è la stessa salvezza promessa da Gesù, se non la liberazione da un mondo corrotto e una vita di peccato? Per tutti questi motivi Schopenhauer può sostenere che, benché si tratti di una figura mitica, adatta alla comprensione popolare di una verità filosofica superiore, pure «Gesù Cristo va sempre preso in generale come simbolo, o personificazione, della negazione della volontà di vivere» (37). Proprio così come Adamo, con la sua altrettanto mitica caduta, rappresenta al contrario l’affermazione della medesima volontà.

La conclusione è quindi che Giudaismo e Cristianesimo sono in realtà diametralmente opposti, fatta eccezione per la dottrina del peccato originale, la sola concezione ebraica che si adatta al pessimismo cristiano. Per cui il collegamento tra le due religioni è solo di facciata, risultato di una forzatura dettata dalle circostanze storiche, piuttosto che fondato su una vera ispirazione comune. D’altra parte Gesù stesso era ebreo, e figlio dello stesso Dio veterotestamentario, nonostante poi sia stato inviato per sovvertire la religione dei padri. L’autentico spirito cristiano ha perciò assai maggiore affinità con le ben più antiche religioni orientali, che non con il «rozzo giudaismo». Il quale ultimo rappresenta piuttosto la dura scorza della nuova religione, uno scarto di cui disfarsi, affinché se ne possa gustare il «nocciolo» commestibile. D’altra parte anche il Protestantesimo è colpevole di aver tradito il dettato evangelico e di essersi allontanato da esso, poiché con l’abolizione del celibato dei preti ha sanzionato la sua contraddizione con l’ascetismo, per il quale la castità è invece richiesta come qualità primaria. La continenza sessuale, infatti, non è soltanto rinuncia al piacere della carne, ma soprattutto la più efficace negazione della volontà di vivere, la quale si afferma massimamente appunto nella procreazione. Mentre chi si astiene da tale pratica, oltre che mortificare se stesso, interrompe la propria discendenza, impedendo che le future generazioni vengano alla luce. Sicché Lutero avrebbe avuto ragione nell’indignarsi e scagliarsi contro gli abusi della sua Chiesa, poi però sbagliò in teoria, e il suo tentativo di emendare il Cristianesimo dei suoi tempi «andò troppo oltre, perché nel principio ascetico ne attaccò il cuore». Per tutto ciò Schopenhauer, nella misura in cui ha segnalato il divario tra la mentalità ebraica e quella evangelica, arriva addirittura a proclamarsi lui il vero cristiano, nei seguenti termini: «la mia etica è effettivamente nello spirito del Nuovo Testamento, mentre tutte le altre sono nello spirito dell’Antico (...). In questo senso si potrebbe chiamare la mia teoria la vera filosofia cristiana» (38).

Come se non bastasse poi, tale inequivocabile avvicinamento del filosofo al Cristianesimo, benché in effetti più superficiale che altro, è ancora corroborato dall’adozione di concetti tipicamente religiosi, che si adattano perfettamente alla sua dottrina. A quanto visto finora, egli ritiene che la negazione della volontà sia paradossalmente l’unico atto di libertà consentito all’esperienza umana, e poi porta la figura di Gesù come simbolo mitico di tale liberazione. Sennonché, poi vien fuori che questa libertà di cui si parla, sarebbe un «effetto della grazia». Termine che ha un evidente significato teologico, e che evoca la più classica delle dispute medievali, quella appunto della conciliazione tra la libertà umana e la grazia divina. In sostanza il problema era come potesse definirsi libero l’uomo, una volta ammesso che egli sia stato creato da un Dio che provvede e prevede tutto. Nel paragrafo 4.2.2 abbiamo visto come Schopenhauer risponda negativamente al quesito, sostenendo che l’uomo possa ritenersi libero e responsabile solo nel caso in cui si sia fatto da sé. Nel presente caso però non si tratta di questo, ma di un mèro artificio linguistico; perché a entrare in gioco non è la tradizionale alternativa tra la libertà e la grazia, quanto piuttosto la novità che la libertà è la grazia: «Quel che i mistici cristiani chiamano azione della grazia e rigenerazione, è per noi l’unica diretta manifestazione della libertà del volere». Il filosofo opera insomma una sorta di coincidenza degli opposti, pur di mostrare l’affinità del suo pensiero a quello cristiano, anche se a costo di sovvertire il normale significato delle parole. Così il «filosofema della libertà» e il «dogma ecclesiastico della grazia» non sarebbero più antitetici, ma anzi identici; ovviamente a condizione che la “libertà” sia intesa come negazione della volontà, e che lo stato di “grazia” sia una conquista dell’uomo invece che un dono di Dio. A tale diciamo così aggiustamento, segue ancora che Adamo rappresenta il «regno della natura», soggetto alla necessità del volere; mentre Gesù simboleggia il «regno della grazia», dove vige la libertà di non volere più.

Come se non bastasse, però, Schopenhauer confonde ancora di più le acque con l’introduzione di un’altra tipica diatriba teologica. Quella che si chiede se, ai fini della salvezza, siano più meritevoli le opere oppure la fede, questione già impostata da Agostino e in seguito portata in auge da Lutero. Ebbene il nostro filosofo in questo caso parteggia senza indugi per la soluzione luterana del problema, la quale però ribalta un’altra volta tutto il suo discorso precedente. Perché Lutero aveva optato senz’altro per la fede, considerata come una grazia di Dio, e negato quindi qualsiasi valore salvifico alle opere, cioè alla libertà umana. Sicché Schopenhauer fa proprio questo dogma «genuinamente evangelico», però rendendo ancor più problematica la sua affermazione della libertà. Nella sua interpretazione, infatti, le opere non possono avere valore morale perché ogni cosa che un uomo fa è di norma dettata da motivi premeditati, e dunque si tratta in ultima analisi di comportamenti egoistici. Mentre la fede è intesa come quella forma di conoscenza straordinaria che spiega e rende possibile l’arte, la giustizia e la carità, fino all’ascetica conversione della volontà nel proprio contrario. Solo che stavolta la presunta libertà, già di per sé fragile, finisce per perdere ogni credibilità, perché essa non sarebbe in nostro potere, cioè non dipenderebbe da noi stessi, bensì da qualcosa di esterno, come se fosse appunto una specie di grazia ricevuta, un improvviso dono del cielo. Il filosofo lo dice a chiare note, che «quella negazione del volere, quell’entrar nella libertà, non si può ottenere con deliberato proposito, bensì viene (...) d’un tratto, quasi arrivasse volando». E ancora, che la fede-conoscenza «non nasce da proposito e da libera volontà; bensì per azione della grazia, senza il nostro concorso, viene a noi quasi giungesse dal di fuori». Parole che appunto contraddicono in pieno la nozione anche più comune di libertà, e che piuttosto convincono come l’ascetica libertà del soggetto di sopprimere se stesso, sia incredibile almeno quanto la metafisica «libertà intelligibile» dell’individuo come “cosa in sé”.

Schopenhauer, che su questo tema aveva esordito con una convincente negazione della libertà del volere, poi contraddetta con l’assunzione della stravagante dottrina kantiana, finisce con l’affermazione della libertà di non volere. Il cui presunto esercizio dovrebbe però provenire «dal di fuori» del soggetto stesso, e per un’«azione della grazia» tanto più incomprensibile, dato che il filosofo, a parte l’ambiguo linguaggio che usa, esclude l’esistenza di un Dio che possa intervenire nelle faccende umane. Desta quindi stupore che un personaggio così sicuro e pieno di sé, così alternativo e controcorrente, abbia sentito l’esigenza di conformarsi all’ideologia religiosa, adottando termini come la fede e la grazia, e travisandone peraltro il significato tradizionale. Passi l’appello che egli fa alle antiche religioni orientali, a lui congeniali perché effettivamente segnate da una marcata ispirazione ascetica, e specialmente il nichilismo buddhista; ma il richiamo al monoteismo cristiano appare veramente forzato e improbabile, a meno di non considerare trascurabile l’esistenza di un Dio personale. Invece il filosofo sembra non badare a simile dettaglio, ed ecco come alla fine spiega la ragione della sua strana e discutibile manovra: «Questi dogmi della religione cristiana, che sono in sé estranei alla filosofia, li ho qui introdotti per mostrare, che l'etica risultante da tutto il nostro sistema (...) coincide appieno coi veri dogmi cristiani». Cosa che evidentemente i fedeli cristiani se ne guardano bene dall’ammettere. (39).

Da ultimo a Schopenhauer resta una precisazione da fare, sulla condanna del suicidio e il significato della morte. Argomento certo poco allegro, e tuttavia importante da affrontare, come abbiamo già fatto parlando di Leopardi, e che nel presente caso è forse ancora più urgente. Il percorso ascetico indicato finora, infatti, conduce l’individuo a negare la propria volontà di vivere, e con ciò a sopprimere in un certo modo se stesso. Per cui vien da sé chiedersi se sia legittimo togliersi volontariamente la vita una volta per tutte, come a prima vista potrebbe sembrare. Quesito cui il filosofo si affretta a rispondere negativamente, anche in questo caso conformemente alle disposizioni religiose. Stavolta però per motivi assai diversi, dato che per lui la vita non è qualcosa di sacro, quanto piuttosto una maledizione. Ebbene la sua precisazione è che non volere più non significa smettere di vivere, perché al contrario la ricetta è dire no alla vita, ma quando pure si continua a vivere ancora. Inoltre il suicidio sarebbe una soluzione non solo per così dire troppo facile, ma che anche contraddice apertamente lo stesso principio ascetico. Un simile gesto, infatti, non è per niente un superamento della volontà di vivere, quanto piuttosto una sua estrema affermazione. Poiché non è il rifiuto dei beni dei piaceri, a spingere il suicida, bensì l’insostenibilità dei mali che gli sono toccati in sorte. Egli insomma vorrebbe vivere, è attaccato all’esistenza, e se decide di farla finita è solo per l’avversa condizione che gli ha riservato il destino. In fondo il suo è un atto egoistico, dettato dall’impossibilità di affermare se stesso come vorrebbe, per cui rinnega la vita, ma mantenendo intatta la volontà. Perciò il suicidio è un’«azione in tutto vana e stolta», perché si limita a distruggere il corpo, ma senza che l’urgenza di vita subisca alcuna menomazione. Come a dire che rinnega il semplice fenomeno individuale, ma senza intaccare l’universale “cosa in sé”, rivelando così la profonda contraddizione tra questo gesto estremo e l’ascetismo. C’è giusto un caso che fa eccezione, quando si sceglie la «morte per fame», che è come uno schiaffo alla Natura, tirato dal vero asceta che rinuncia consapevolmente a volere, prima ancora che a vivere. Altrimenti, colui che di solito si toglie la vita, vuole vivere, ma non ha modo di affermare questa volontà, e appunto perciò, «perché il suicida non può cessar di volere, cessa di vivere». D’altra parte, abolire la volontà con il procurarsi la morte, sarebbe come se per obbedire al voto di castità, invece di rinunciare ai rapporti sessuali, si uccidessero i neonati.  Una soluzione drastica ma inutile, appunto perché la violenza tocca solo il fenomeno, mentre lascia del tutto indifferente la metafisica “cosa in sé”. La quale ultima può invece essere soppressa solo per mezzo della conoscenza, e in particolare attraverso il conseguimento dei suoi gradi superiori. Paradossalmente, infatti, è la volontà stessa a doversi suicidare, per così dire. Quando, una volta raggiunta consapevolezza di sé, decide di non volere più; ma non facendola finita con la vita, bensì risolvendosi per uno stile di condotta ascetica, in attesa della morte naturale.

Con questa ferma condanna del suicidio, però, Schopenhauer ci tiene a distinguersi dai motivi che di solito si danno per lo stesso giudizio, e a tale chiarimento dedica un apposito, breve capitolo dei Parerga. Come c’è da aspettarsi, l’obiettivo polemico è il monoteismo ebraico e cristiano, che considera la «libera morte» volontaria come un atto delittuoso, ingiusto, vile e folle. Un pregiudizio talmente radicato che perfino alcune legislazioni statali condannano i suicidi alla confisca dei beni e ad una sepoltura anonima. Sicché il filosofo sfida «i preti» a spiegare le ragioni di un contegno tanto spietato e disumano verso coloro che hanno disposto così della loro vita, sulla quale ciascuno dovrebbe anzi poter esercitare il più «incontestabile» diritto. Di più, nella Memoria sulla morale (cit., p. 126) il suicidio è definito addirittura il «privilegio» che la Natura ha concesso all’uomo di «vivere (...) fin che vuole», invece che necessariamente finché deve. In particolare per far fronte alle sofferenze spirituali che gli altri animali ignorano, e proprio per questo a costoro non è dato di farla finita volontariamente. Soprattutto però Schopenhauer osserva che nella stessa Bibbia non si trova traccia dell’argomento, né quindi un esplicito e suffragato divieto di togliersi la vita. Considerato infine l’atteggiamento opposto che nei confronti di questa drammatica scelta hanno adottato i filosofi antichi e l’Induismo, egli conclude che «non vi è alcun motivo morale sostenibile per condannare il suicidio» come fanno i preti. Mentre l’unico principio plausibile di contrasto è quello ascetico da lui indicato, secondo cui è appunto la mortificazione della volontà che occorre praticare, non la morte del corpo. E in ogni caso il gesto estremo non va accusato di delitto colpevole, quanto piuttosto come il tragico errore di chi non sa bene quello che fa.  Se quindi non si trova una spiegazione evidente dell’accanimento religioso contro il suicidio, allora devono esserci delle ragioni nascoste, che il filosofo non manca di insinuare. Forse un atto del genere risulta scomodo ai monoteisti, i quali predicano l’esistenza di un Dio benefico, creatore del mondo e dispensatore di vita. Una visione difficilmente conciliabile con la realtà di uno che arriva fino a uccidersi, tanto atroce e insostenibile deve essergli diventato il peso dell’esistenza. La verità è quindi che un gesto simile, più che perché colpevole in sé, è condannato perché mette in imbarazzo la credenza teologica della vita come dono, che più smentita di così non potrebbe essere. Sicché «sarebbe ancora una volta l’ottimismo di prammatica proprio di queste religioni, ad accusare il suicidio, per non essere da esso accusate» (40).

All’asceta non è dunque consentito togliersi la vita, ma solo sopprimere la volontà di vivere, attraverso un percorso di perfezione e santificazione, nella sospirata ma paziente attesa della morte. Schopenhauer dedica parecchio spazio anche a questa nozione, cui anzi riserva una riflessione particolarmente articolata, specialmente in un lungo capitolo dei Supplementi. Se non altro perché, più della meraviglia, è la morte che desta la ricerca e il bisogno di sapere. Ebbene per il nostro filosofo l’argomento si presta a una duplice e opposta interpretazione. L’una che considera la morte negativamente, come il fatale e temuto epilogo di ogni essere vivente, secondo la visione pessimista qui esaminata nel paragrafo 5.1. Il nostro stesso passato è già morto, e noi con lui, mentre il presente è un incessante precipitare nel non essere più. In questa accezione, l’inesorabile destino di ciascun individuo è il sintomo più evidente del vano affannarsi dell’esistenza tra il dolore e la noia. L’altro punto di vista concepisce invece la morte positivamente, come una lieta e agognata liberazione da tutti i mali, e questa è appunto la cognizione propria di chi ha intrapreso la via dell’ascesi. Ancora una volta il vero nodo discriminante tra i due punti di vista è la conoscenza, ovviamente quella metafisica, emendata sia dalle ordinarie nozioni storico-scientifiche, e sia dalle credenze che in genere vanno a braccetto con l’ignoranza.

Ora, tutti gli esseri viventi hanno terrore della morte, come espressione del naturale istinto di conservazione, benché solo l’uomo abbia coscienza della fine che lo attende. Tuttavia anche per la nostra specie la paura di morire è un sentimento irrazionale, che manifesta solo il cieco e impulsivo attaccamento alla vita, senza riflettere su quale valore essa abbia veramente. D’altra parte, se è per questo, l’uomo comune non medita neanche sulla morte stessa, dato che egli, pur consapevole della sua sorte, tende a rimuovere quel pensiero, vivendo come se dovesse farlo per sempre. Anche perché se non fosse così, se l’individuo non distraesse da sé quell’idea, la sua esistenza non differirebbe da quella di un condannato a morte in attesa dell’esecuzione della pena. E se proprio gli si presenta l’occasione di confrontarsi con questa realtà, l’atteggiamento ordinario dell’uomo non riflette altro che il proprio connaturato egoismo. Di solito infatti, ciascuno considera la propria morte quasi come fosse la fine del mondo, è toccato giusto dalla perdita dei parenti e amici più cari, mentre assiste quasi indifferente alla scomparsa degli altri suoi simili. A ciò si aggiunga l’ansia di immortalità da cui è preso ogni essere ragionevole, che non riesce a concepire la fine della propria esistenza. Aspirazione soddisfatta per lo più dai dogmi religiosi, in particolare quello cristiano, che promette addirittura una vita eterna in carne e ossa.

Ebbene la dottrina di Schopenhauer ha la pretesa di spazzare via tutti questi avventati giudizi del senso comune, falsati dalla mancata concezione della vera realtà. Un corretto approccio al tema della morte, infatti, contribuisce sia a dissipare il terrore che essa incute, e sia a smentire le consolazioni illusorie con cui si cerca di farvi fronte. Veramente, già la raggiunta consapevolezza pessimista, che il peggiore di tutti i mali non è la morte, bensì la vita, basta da sola a convertire la paura della fine in consolazione e speranza. In questo modo l’istintivo attaccamento all’esistenza cede il passo al suo ragionevole disprezzo, e consente quel nobile contegno di chi affronta la morte a testa alta, con serenità e fierezza. Non tanto però secondo i pur notevoli esempi di Socrate oppure dei martiri cristiani, che comunque hanno dovuto subire la loro sorte, e inoltre credevano di andare incontro a una vita migliore in un altro mondo. Bensì appunto secondo il canone comportamentale dell’asceta, che agisce di sua iniziativa la propria mortificazione fino all’annientamento il volere, e quindi per il quale «la morte, come invocata redenzione, è altamente benvenuta e lietamente viene accolta» (41).

Tuttavia, benché abbastanza ovvia, questa letizia della morte rappresenta la tappa suprema del percorso indicato da Schopenhauer. Il quale nei Supplementi aggiunge invece una serie di altre riflessioni su questa materia, quasi a voler colmare il divario che c’è tra la concezione per così dire popolare del trapasso, e quella propria delle alte vette raggiunte dall’ascesi. Osservazioni che meritano attenzione, perché denotano una singolare posizione intermedia, tra chi afferma la tradizionale immortalità dell’anima, e chi invece sostiene che ci sia il vuoto nulla dopo la morte; due punti di vista opposti, che il filosofo respinge ugualmente come falsi. Della prima ipotesi il filosofo se la sbriga con poco. Supposto che l’anima sia la coscienza o intelligenza dell’individuo, è evidente che essa è un effetto, e non la causa della vita corporea. Tanto è vero che il corpo continua a vivere anche in uno stato di perdita della coscienza, com’è il sonno, o uno svenimento, o anche la follia; mentre con la morte, la prima a venir meno tra tutte le funzioni organiche, è proprio quella cerebrale. Per cui è destituita di fondamento la pretesa che l’anima sia principio di vita, poiché essa ne è piuttosto una conseguenza, e quindi chi deduce la sua sopravvivenza dopo la morte, trae una «conclusione non solo ingiustificata, ma anche evidentemente falsa». D’altra parte però, questo non significa che la morte sia l’annientamento totale di ogni cosa, perché anche secondo Schopenhauer esiste qualcosa di permanente che non cessa mai di esistere, e su questa sua personale concezione di immortalità egli insiste a lungo, tirando di nuovo in ballo tutto il proprio armamentario filosofico. Anzitutto già la materia è di per sé eterna e quindi indistruttibile, compresa quella di cui ciascuno è fatto. Per cui già la benché «assai rozza» concezione materialista, ci assicura che qualcosa di noi persiste anche dopo la morte, sebbene tale constatazione ci sia data in modo sfocato, «solo come in immagine e in similitudine, o piuttosto solo come nel contorno di un’ombra». Inoltre, anche la «forza vitale» che anima ogni essere vivente, non può pensarsi annichilita dalla morte individuale. Perché questa “energia”, che Schopenhauer annovera tra le forze della Natura, è proprio come la materia, che non si crea né distrugge, ma solo cambia da una forma all’altra. Con tutto ciò siamo però ancora su un piano generico e vago, che se anche dimostra quanto inconcepibile sia la nozione di annientamento assoluto, pure non soddisfa chi ama consolarsi al pensiero di una personale vita eterna.

Per chiarire ulteriormente il proprio pensiero, Schopenhauer esorta poi a considerare che, essendo ciascun individuo un mèro fenomeno temporale, tale è anche la sua nascita e morte, le quali quindi non toccano il suo «vero essere», ossia la volontà come imperitura “cosa in sé”. Il che è un passo avanti, ma non certo nella direzione della concezione tradizionale di immortalità, la quale subisce al contrario una netta stroncatura. Infatti, per il filosofo la morte risulta uno «scherzo» della Natura, cioè «un fenomeno superficiale, (...) relativo, anzi apparente», ma solo nella misura in cui tale è anche lo stesso individuo e la sua esistenza. Come si evince osservando il mondo della vita in generale, la conservazione delle specie è assicurata dalla perpetua distruzione di innumerevoli esemplari. Perché questo esige la Natura, che per così dire bada al sodo, non solo indifferente alla sorte dei singoli, ma che anzi proprio attraverso il loro sacrificio previene l’estinzione della vita. Appunto a denotare l’insignificanza degli individui, che nascono e muoiono, al contrario del valore che hanno le specie o «idee», che sono invece eterne e immutabili. Perciò, se c’è qualcosa che permane del singolo, oltre la materia di cui è fatto e la forza vitale che lo anima, questa è la sua prole, sebbene anch’essa transitoria, ma di certo non la sua esistenza personale.

Ciò da cui Schopenhauer salva è dunque il nichilismo assoluto. Dato il principio che nulla si crea e nulla si distrugge, ne segue che di ogni creatura non può dirsi né che proviene dal nulla, e neanche che scompare in esso. Da qui la verosimile ipotesi secondo cui, nel succedersi delle generazioni, «ciò che sparisce, e ciò che si presenta al suo posto, sia un solo e medesimo essere, il quale ha subìto solo una piccola mutazione, una rinnovazione nella forma della sua esistenza». Ancora a significare che l’individualità è solo una mèra apparenza, compresa la sua esistenza e anche la stessa morte. Come dimostra la riproduzione della vita animale, con esemplari sempre uguali e sempre nuovi, nonché il tramandarsi della vita vegetale, che si rigenera a ogni ciclo stagionale. Così la morte si rivela come il sonno per la veglia, ossia un espediente necessario al perpetuarsi della vita, piuttosto che la fine assoluta di qualcosa. Questa concezione contrasta evidentemente con il dogma ebraico della creazione, poi aggravato dall’antropologia cristiana, che da un lato considera l’uomo proveniente dal nulla, e dall’altro lo ritiene destinatario di una vita eterna. Ebbene, a questa «assurda» concezione Schopenhauer obietta il principio (in realtà già formulato da Feuerbach), secondo cui dopo la morte, per ciascuno sarà lo stesso che già era stato prima della nascita. Un pensiero che evidentemente imbarazza l’impostazione religiosa, la quale in effetti, tutta presa dalla sorte futura degli individui, non si è mai posta il problema di quale fosse la condizione precedente la loro vita. A riflettere sulla quale si evince appunto che, se l’uomo derivasse veramente dal nulla, a rigor di logica è lì che sarebbe destinato a tornare: «L’ipotesi che l’uomo sia creato dal nulla, mena necessariamente a quella, che la morte sia la sua fine assoluta». Laddove la pretesa secondo cui, ciò che è nulla prima di nascere, diventi eterno dopo la morte, è semplicemente «un pensiero mostruoso». Perché solo nell’ammettere che il vivente sia qualcosa già prima di venire alla luce, allora può dirsi che continuerà ad essere quel qualcosa anche dopo la morte. Come assai più coerentemente insegnano le religioni orientali, con la dottrina di una sorta di esistenza eterna che si rinnova con il ciclo delle rinascite.

Quanto a Schopenhauer, come ormai sappiamo, ciò che egli proclama immortale, o meglio indistruttibile, è la «volontà». Quella stessa di cui sia la materia e sia le forze della Natura sarebbero manifestazione, è altresì il «vero essere» di ogni cosa e di ogni creatura, quello che appunto non si crea né si distrugge. Mentre ciò che nasce e perisce è il fenomeno, l’esistenza individuale di un corpo che occupa uno spazio e di una coscienza che dura nel tempo. Dimensioni cui «l’essere in sé» originario è appunto estraneo, così come non lo toccano il divenire da uno stato all’altro, l’inizio e la fine di alcunché. Ovviamente tale impostazione non lascia alcuno spazio al concetto tradizionale di immortalità personale, poiché in questo caso l’individualità, che pure in genere è ciò a cui si tiene di più, risulta del tutto transitoria. Come il filosofo dice a chiare note, «quel che si è esposto come indistruttibile dalla morte, non è propriamente l’individuo, il quale (...) come tale può avere solo un’esistenza finita». In buona sostanza non siamo quindi noi a permanere, bensì la “Volontà” di cui siamo prodotto e manifestazione, da cui deriviamo e a cui torneremo; quello che si salva è il nostro «nucleo» metafisico, irrazionale e inconscio, perciò senza che neppure possiamo sapere come e perché. Sicché c’è ben poco da consolarsi, a meno che non si tenga presente la concezione pessimista dell’esistenza, di fronte alla quale l’ansia di vita eterna suona piuttosto come un grossolano controsenso: «Bramare l’immortalità dell’individualità, significa propriamente voler perpetuare un errore all’infinito. Poiché in fondo ogni individualità è soltanto uno speciale errore, un fallo, alcunché che sarebbe meglio non fosse, il ritrarci dal quale è il vero scopo della vita. (...) Ora quindi, dopo che con la morte una coscienza individuale è una buona volta finita, sarebbe allora anche desiderabile che essa fosse risuscitata di nuovo, per continuare all’infinito? Il suo contenuto è per la maggior parte, anzi quasi in tutto, niente altro che un torrente di pensieri terreni, poveri, meschini, e di cure infinite: lasciatela dunque finalmente riposare!».

Con ciò il cerchio si chiude, e i conti di Schopenhauer tornano, almeno stando ai suoi numeri. Perché ancora una volta egli sostiene tutto e il contrario di tutto, come il suo dualismo idealista gli consente di fare. Del resto è lui stesso ad ammetterlo candidamente, che «la comprensione così infinitamente importante dell’indistruttibilità del nostro vero essere mediante la morte, dipende interamente dalla differenza tra fenomeno e cosa in sé». Due pretesi mondi, oggettivamente inconciliabili, ma di cui pure è costituito e fa parte il soggetto umano, costretto a barcamenarsi tra intelletto e volontà, conoscenze teoriche della Natura e moventi dell’agire pratico. Fino alla soluzione, o meglio al colpo di scena finale, con l’abolizione del volere, il distacco dal mondo e la rinuncia alla vita. Così anche la morte si presta come tutto il resto a un duplice significato. O come il peggiore dei mali che suscita il terrore più grande, oppure come una realtà desiderabile che libera finalmente da tutti i mali. A seconda che si sia trascinati dal gorgo dell’esistenza e preda delle apparenze; oppure che l’illuminazione ascetica non abbia penetrato la verità più profonda, che il mondo sarebbe una sorta di inganno della mente, e la vita non degna di essere voluta. Il tutto condito dalla stravagante dottrina della diciamo così mortale immortalità, secondo cui, come il filosofo riassume in una battuta, «la morte è la nostra fine, e noi nondimeno dobbiamo essere eterni e indistruttibili» (42).

Per quanto dunque in modo assai ambiguo, Schopenhauer ci tiene a negare l’esistenza di un nulla assoluto, benché egli sia solitamente tacciato di essere un nichilista. In effetti, già la sua affermazione dell’eternità della materia-energia dell’Universo, basterebbe a confermare tale posizione. Sennonché le complicazioni metafisiche rendono più difficile una concezione univoca e lineare. Così la morte annienta l’individuo psico-fisico, ma non il «vero essere» di cui è manifestazione. O ancora l’asceta desidera morire per davvero, senza aspettarsi nulla in cambio, e anzi proprio volendo il nulla come l’obiettivo in cui sembra consistere l’estinzione completa della volontà. Perciò probabilmente, a scanso di equivoci, il filosofo torna su questo tema nell’ultimo paragrafo della sua opera principale. Dove rivolge a se stesso quel «rimprovero» ineludibile che ogni lettore, giunto alla meta, potrebbe facilmente muovere. Ossia se, dopo averlo seguito, il faticoso cammino da lui indicato non approdi al «vuoto nulla». La risposta è ovviamente negativa, in sintonia a quanto sostenuto a proposito finora, e tuttavia pecca di una certa mancanza di originalità, poiché trae spunto nientemeno che dalla dottrina di Platone. Veramente costui, più che del nulla, è del «non essere» che si occupa, con la celebre confutazione dell’Eleatismo che si trova nel Sofista (253d-268c). Com’è noto, Parmenide se n’era uscito con una singolare sentenza, secondo cui l’essere è, e non può non essere; mentre il non essere non è, né può essere. Dando così luogo al rigido monismo, per il quale dall’univocità dell’essere conseguiva l’assurda negazione del divenire, ossia della molteplicità, nonché del movimento e mutamento dei corpi. Ebbene Platone replicò che invece il non essere esiste eccome, ma non come il «contrario» dell’essere, bensì come «diverso». Così di qualcosa che è, può dirsi logicamente che non è, come ad esempio che il bello non è brutto, o che il moto non è quiete, e così via. Nel Dialogo in questione, però, il principale obiettivo polemico del filosofo ateniese erano i Sofisti. Costoro infatti, prendendo alla lettera il corollario dell’enunciato di Parmenide, ossia che il non essere non è neanche pensabile e dicibile, proclamavano che tutto è vero. Negando con ciò che potesse esistere il falso, poiché quest’ultimo equivarrebbe ad affermare qualcosa che non è, ritenuto appunto impossibile. Sicché Platone, con la sua indagine dialettica, dimostrò insieme sia l’essere del non essere, negato da Parmenide, e sia l’esistenza dell’errore negata dai Sofisti.

Ora, benché qui ridotta all’osso, si capisce come l’impostazione platonica sia di un’ovvietà disarmante, e tuttavia è riconosciuta come uno dei capitoli più importanti della filosofia antica. Sta di fatto che è proprio sulla scorta di questo ragionamento che Schopenhauer risponde all’obiezione sollevata contro se stesso, se il suo sistema di pensiero abbia o no un esito nichilista. Così egli, - ricalcando la distinzione platonica, e giusto con un linguaggio diverso - sostiene che un «nulla assoluto», come totale negazione di essere, semplicemente non esiste, e infatti non si può neanche pensare. Mentre ciò di cui ha senso parlare è il «nulla relativo», da intendersi come parziale privazione di essere, che esiste solo in rapporto a qualcosa che è. Appunto come quando si dice che il non essere bello è relativo all’essere brutto che lo nega, e viceversa, perché l’essere e il non essere sono in una relazione sempre convertibile. Come ad esempio è la stessa cosa dire che un corpo è più caldo oppure meno freddo di un altro, così è dell’essere e non essere, dell’affermazione o negazione della proprietà di una cosa in riferimento a un’altra. Si tratta insomma di segni che, secondo il punto di vista, si possono capovolgere e trasformare nel loro rispettivo contrario. Così, tradotto in pratica, per chi rimane attaccato al mondo, alla vita e a se stesso, l’epilogo ascetico che nega tutto ciò, non può che prospettarsi come nulla. Mentre per colui che la volontà l’ha in effetti liberamente soppressa, il nulla è piuttosto questo mondo stesso che viene negato. Come recitano le ultime eloquenti parole de Il mondo, «quel che rimane dopo la soppressione completa della volontà è invero, per tutti coloro che della volontà ancora son pieni, il nulla. Ma viceversa per gli altri, in cui la volontà si è rivolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è — il nulla».

Discorso che di per sé può anche filare, ma appunto solo a parole. Perché nei fatti, come riconosce lo stesso Schopenhauer, anche se le vicende dei santi testimoniano che l’esperienza ascetica possa veramente praticarsi, pure essa non sarebbe in ogni caso comunicabile, né potrebbe essere conosciuta da chi non la vivesse direttamente in prima persona. Infatti, lo stato cui conduce la negazione del volere, corrisponde a quello stesso che è definito come «estasi, rapimento, illuminazione, unione con Dio, e così via». Attraverso cui si sperimenta appunto una prova ineffabile e inconcepibile, poiché con essa scompare la prima forma di ogni conoscenza possibile, ossia il rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, i due poli che in questo caso finiscono per confondersi. Ormai quello che si calpesta è il terreno della mistica, sul quale nemmeno la filosofia è più in grado di pronunciarsi. A questi livelli il sapere ha raggiunto l’estremo limite delle sue possibilità, oltre il quale non può procedere né condurre, se non negativamente. Perché non esistono intuizioni o concetti capaci di rendere il senso di una simile esperienza, né tantomeno dogmi religiosi. Di più, mentre la filosofia ha a che fare con un mondo esterno, e il teismo con un Dio separato, invece il misticismo consiste nel ripiegamento interiore dell’uomo, che dentro di sé scopre di essere egli stesso il mondo o Dio.

Tuttavia Schopenhauer è consapevole che tali precisazioni non attenuano del tutto la perplessità che suscita l’esito del suo sistema. Resta il fatto che il cammino verso la rinuncia al mondo e l’abolizione del desiderio di vivere, minaccia di approdare al vuoto nulla. Tanto più che non si dà cognizione positiva di un’esperienza che è di per sé radicalmente negativa, e quindi inaccessibile a ogni forma di esposizione. Sappiamo, per così dire, che il mondo è “Volontà”, la quale vuole se stessa a tutti i costi, noi compresi; conosciamo altresì la versione pessimista dell’esistenza e dei suoi fatali dolori. Dell’affermazione della nostra volontà, però, «non abbiamo la facoltà di dire o di capire, dopo che essa ha abbandonato questo atto, che cosa sarà o farà: perciò la negazione è per noi, che siamo la manifestazione del volere, un trapasso nel nulla». Cosa di cui abbiamo naturalmente «orrore», almeno finché resteremo attaccati al mondo e preda della voglia di vivere. Né consola più di tanto la coscienza dell’inesistenza di un nulla assoluto, perché ciò non toglie che con la morte il nostro io finisce comunque annientato. Quindi in sostanza quello ascetico è un percorso che non si può apprendere, nemmeno con la conoscenza del mondo intero, perché anche in tal caso il tutto dovrebbe convertirsi nel nulla. Uno può arrivarci solo con le proprie forze, perché la spinta a smettere di volere può scaturire unicamente da dentro, come una molla che scatta autonomamente, per un impulso mistico e misterioso. Sicché Schopenhauer, che ha indicato la via della “redenzione” fin dove possibile, per così dire fino all’orlo del baratro, conclude con una sorta di atto di fede; e alla fine, davanti al grande passo definitivo da compiere, non trova di meglio che esortare a non farsi prendere dal panico. Un po’ come Gesù che, nell’avvertire i discepoli della sua imminente dipartita, dice loro: «non abbiate paura» (Giovanni 14, 27); così si pone il nostro filosofo di fronte alla prospettiva della fine di questa vita e di questo mondo: «dobbiamo discacciare la sinistra impressione di quel nulla che ondeggia come ultimo termine in fondo a ogni virtù e santità, e di cui noi abbiamo paura come della tenebra i bambini». Così che fino all’ultimo Schopenhauer non viene meno alla fondamentale ambiguità che attraversa tutta la sua opera, in questo caso di uno che si proclama senza Dio, eppure che al tempo stesso predica l’ascesi come supremo comportamento morale, le cui indicazioni sono peraltro espresse con un linguaggio tipicamente religioso (43).

NOTE 5

 

1. Th Mann, Saggi, cit., p. 15.

2. C. Vasoli, Introduzione a Il mondo, cit., p. XXXVII.

3. Sulla irrazionalità della volontà in sé, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 169, 231-233 e 408.

Per quanto fondate possano essere le obiezioni a questa concezione, non si può tuttavia non tener conto di come essa abbia influito sul fondatore della Psicoanalisi, benché ovviamente l’inconscio freudiano sia diametralmente opposto a ciò che normalmente si intende per volontario. Del resto è noto il riconoscimento che lo stesso Freud attribuisce a Schopenhauer, in particolare nel saggio Una difficoltà della psicoanalisi, un articolo di dieci pagine del 1917, che si trova pubblicato in fondo al vol. VIII delle Opere di Freud (Boringhieri, Torino 1976), dove proprio all’ultimo paragrafo si legge: «Probabilmente pochissimi uomini hanno compreso che ammettere l'esistenza di processi psichici inconsci significa compiere un passo denso di conseguenze per la scienza e per la vita. Affrettiamoci comunque ad aggiungere che un tale passo la psicoanalisi non l'ha compiuto per prima. Molti filosofi possono essere citati come precursori, e sopra tutti Schopenhauer, la cui "volontà inconscia" può essere equiparata alle pulsioni psichiche di cui parla la psicoanalisi».

4. Sulla volontà di vita vd. Il mondo, cit., pp. 366-367; e Supplementi, cit., pp. 362-’63 e 371.

5. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 211. Della “volontà” nella Natura inorganica abbiamo parlato nel paragrafo 2.2, pp. 88-91. Sul suo carattere conflittuale già a questo livello, vd. anche Il mondo, pp. 208-210 e 408.

6. Sulla volontà nel mondo della vita animale, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 367 e 434; e Supplementi, cit., pp. 363-367.

7. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 270.

8. Ibid., p. 412.

9. Sul meccanismo del volere umano, che genera il dolore e la noia della vita, vd. Il Mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 138-’39, 233, 395-’96 e 409-416. Cfr. anche Parerga e paralipomena, cit., pp. 951-’53 e 961-’62.

Sulla positività del dolore, vd. Il Mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 421-423 e p. 491; Supplementi, cit., pp. 593-’94; Parerga e paralipomena, cit., pp. 957-’58; e Il fondamento della morale, cit., p. 215.

Sul tempo in quanto modo della nullità di ogni cosa, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 370-’72 e 411; Supplementi, cit., pp. 590 e 592; Parerga e paralipomena, cit., pp. 947-’48.

10. Sulla concezione della storia, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 108, 254-‘55, 329-335, 364-’65 e 426-’27; Supplementi, cit., pp. 456-463 e 597.

11. Sulla critica al panteismo, vd.Supplementi, cit., pp. 176-178, 361-’62, 367, 596 e 610-611. Giustamente il Cassirer (op. cit., p. 281) accosta lo spinozismo e i suoi epigoni al «pandemonismo» di Schopenhauer.

Inoltre, detto per inciso, dal panteismo occorre distinguere la concezione della sacralità della Natura, ma proprio nel senso letterale del termine, cioè come di ciò che è degno di venerazione e rispetto. Perché è da essa che in effetti noi deriviamo, e da cui dipende la sussistenza di tutti gli esseri viventi. Quella stessa che d’altra parte gli uomini, per quanto ne sono stati capaci, hanno sempre devastato senza il minimo ritegno.

12. Sulla critica a Leibniz, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 428-’29; Supplementi, cit., pp. 601-603; e Parerga e paralipomena, cit., p. 967.

13. Sulla nozione della vita come colpa, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 223, 342, 462-’66 e 469; Supplementi, cit., pp. 587 e 599-600; Parerga e paralipomena, cit., pp. 966-972.

14. Sulla concezione negativa dell’amore, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 432-’36; Supplementi, cit., pp. 548-589; e Parerga, cit., pp. 955 e 966. Inutile ricordare come la centralità assegnata da Schopenhauer alla sessualità, sia un’altra importante premonizione della dottrina freudiana.

15. Sul meccanismo a orologeria e sulla «tragicommedia» della vita, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 424-’25; Supplementi, cit., pp. 368-’71; e Parerga, cit., pp. 955-’56.

16. Zibaldone, 12 febbraio 1828, p. 648. La numerazione delle pagine è quella del manoscritto originale, che si trova comunque tra parentesi nel testo di tutte le principali edizioni dell'opera.

17. La ginestra, vv. 124-'25.

18. Zibaldone, 17 aprile 1826, p. 4174.

19. Ibid., 2 giugno 1824, p. 4100.

20. Ibid., 9 marzo 1826, p. 4168.

21. Ibid., 12 febbraio 1828, pp. 649-'50.

22. Ibid., 12 luglio 1820, p. 170.

23. Ibid., 18 agosto 1821, p. 1521.

24. Ibid., 11 marzo 1826, p. 4169.

25. Ibid., 26 novembre 1823, p. 3913.

26. Ibid., Giugno 1820, p. 142.

27. Ibid., 3 dicembre 1821, p. 2220.

28. Ibid., 30 settembre 1821, p. 1815.

29. Sulla noia come desiderio di felicità per così dire neutro, indifferente, vd. Zibaldone, pp. 3715 e 3879.

Tuttavia, la migliore e più calzante definizione della noia si trova forse nelle Operette morali, e precisamente nel Dialogo tra Plotino e Porfirio, dove quest’ultimo medita di suicidarsi proprio a causa di quello stato d’animo, descritto nei seguenti termini: «ti dirò che questa mia inclinazione non procede da alcuna sciagura che mi sia intervenuta, ovvero che io aspetti che mi sopraggiunga: ma da un fastidio della vita; da un tedio che io provo, così veemente, che si assomiglia a dolore e a spasimo; da un certo non solamente conoscere, ma vedere, gustare, toccare la vanità di ogni cosa che mi occorre nella giornata. Di maniera che non solo l'intelletto mio, ma tutti i sentimenti, ancora del corpo, sono - per un modo di dire strano, ma accomodato al caso - pieni di questa vanità. (...). E nessuna cosa è più ragionevole che la noia. (...) Solo la noia, la qual nasce sempre dalla vanità delle cose, non è mai vanità, non inganno; mai non è fondata in sul falso. E si può dire che, essendo tutto l'altro vano, alla noia riducasi, e in lei consista, quanto la vita degli uomini ha di sostanzievole e di reale».

30. Pensieri, LXVIII. Vd. anche Ibid., LXVII; e Zibaldone, Maggio 1828, p. 4306.

31. Zibaldone, 5 settembre 1821, pp. 1635-’36. Sulla dottrina dell’anima vd. anche Ibid., pp. 281-’83 e 601-’06. Ricordiamo che neanche De Sanctis ebbe modo di accedere allo Zibaldone, pubblicato solo dopo la sua morte, avvenuta nel 1883.

32. Il tema del per così dire bello della morte, ricorre spesso in Leopardi, e peraltro con osservazioni degne di nota, come vedremo anche in seguito. A questo proposito ci sono in particolare due Operette morali da menzionare, di cui non ci occuperemo oltre. La prima è il Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie (1824), il cui messaggio è quello di attenuare in qualche modo la paura della morte. Vi si dice infatti che nel momento del trapasso non si prova un bel niente, poiché morire è un fatto naturale quanto l’addormentarsi; frangente di cui, anche volendo, non si riesce a rendersi conto. Così come non si avverte il tanto temuto dolore, che è un «sentimento vivo» per eccellenza, mentre la morte, proprio come il sonno, consiste appunto nell’incapacità di sentire alcunché. Di più, la morte non solo libera da tutti i mali, ma il decesso stesso ha un che di piacevole, consistente in quella «sorta di languidezza» che si sperimenta quando si sta per sprofondare nell’incoscienza, ancora una volta del dormire come del morire.

L’altro scritto cui fare cenno è il Dialogo di Tristano e di un amico, dello stesso anno di Amore e morte, il 1832, e infatti contiene lo stesso concetto. A dire il vero si tratta piuttosto di un monologo, dove il protagonista è Leopardi stesso, il cui nome Tristano evoca appunto la sua tristezza per il mancato successo della prima edizione delle Operette morali (1827). Egli ha insegnato l’infelicità della vita, e nessuno gli ha dato ascolto, per cui si chiede il perché, e se non sia lui a dover cambiare idea. Si tratta però di un dubbio ironico, e anzi per un lungo intermezzo il poeta finge di avere sbagliato tutto, nonché di essersi convertito agli ideali ottimisti del suo tempo. La sua è però appunto un’evidente derisione di quella diffusa mentalità che ha il culto per le sorti progressive dell’umanità. Sarcasmo dietro il quale si cela la serietà dell’accusa, che gli uomini non vogliono sapere la verità, mentre preferiscono credere ciò che fa loro più comodo. Essi sono «codardi, deboli, d'animo ignobile e angusto», il cui opportunismo fa convenire loro di fingere che la vita sia «bella e piacevole», piuttosto che guardare in faccia la realtà. Laddove a quei pochi che hanno il coraggio di «una filosofia dolorosa, ma vera», tocca in sorte il biasimo e il dileggio della massa ignorante. Gli uomini, attaccati come sono alla vita, sono abituati a credere un cumulo di «scempiataggini», si illudono di sapere e di essere chissà che, e vivono nutrendosi di false speranze. Alla fine del Dialogo Tristano scopre le carte e confessa la sua condizione: «in confidenza, mio caro amico, io (...) sono infelicissimo». Ormai non gli importa più di niente, né delle sorti del suo libro, né dell’amore per gli studi, e neanche delle ormai tramontate speranze di gloria. Ora una cosa sola conta, la morte, che egli attende a testa alta: «vi dico francamente, ch'io non mi sottometto alla mia infelicità, né piego il capo al destino, o vengo seco a patti, come fanno gli altri uomini; e ardisco desiderare la morte, e desiderarla sopra ogni cosa, con tanto ardore e con tanta sincerità, con quanta credo fermamente che non sia desiderata al mondo se non da pochissimi». L’unica speranza è che la fine non tardi ad arrivare, l’unica consolazione che essa ponga termine allo strazio dell’esistenza: «Oggi non invidio più né stolti né savi, né grandi né piccoli, né deboli né potenti. Invidio i morti, e solamente con loro mi cambierei. Ogni immaginazione piacevole, ogni pensiero dell'avvenire ch'io fo, come accade nella mia solitudine, e con cui vo passando il tempo, consiste nella morte, e di là non sa uscire. (...) Se ottengo la morte morrò così tranquillo e così contento, come se mai null'altro avessi sperato né desiderato al mondo. Questo è il solo benefizio che può riconciliarmi al destino». È dunque evidente che, come in Amore e morte, anche qui il poeta auspica espressamente di farla finita, ma senza il minimo cenno alla possibilità di suicidarsi.

33. Zibaldone, 10 dicembre 1821, pp. 2241-'42. Cfr. anche Ibid., pp. 183, 273 e 484-’85.

34. Ibid., 14 novembre 1823, p. 3883. Cfr. anche Ibid., pp. 2492 e 2549 - 2555.

35. Plutarco, Vita di Marco Bruto, § XXXVII.

36. Plotino, Enneadi, I, 9.

37. Nel Fedone (61-63) Platone rappresenta Socrate chiuso in prigione che, nell’attesa dell’esecuzione della condanna, conversa con gli amici. A un certo punto il Maestro si mostra quasi felice di stare per morire, dicendo agli interlocutori che, se fossero uomini saggi, vorrebbero seguirlo al più presto. Di fronte allo stupore di costoro, però, subito precisa che con ciò egli non intende istigare al suicidio, perché anzi «non è lecito che uno uccida se stesso». Spiegando che la vita non appartiene a noi, bensì agli dèi, per cui solo loro possono decidere quando toglierla. Quindi sì alla mortificazione ascetica, e sì anche al desiderio della morte come liberazione dell’anima dal corpo, nella prospettiva di una vita ultraterrena. No però al suicidio volontario, che sarebbe come uno schiavo che si toglie la vita senza l’assenso del padrone. In effetti quella stessa di Socrate è stata una morte per suicidio, però in questo caso legittimo, poiché costretto dalla sentenza di un tribunale.

Sull’argomento Platone torna anche in un paragrafo delle Leggi (IX, 873 c-d), nel capitolo per così dire dei delitti e delle pene. Qui il suicidio volontario è tacciato senza mezzi termini come l’atto colpevole di «chi per inerzia e viltà e debolezza impone a se stesso ingiusta sentenza». Cui spetta il castigo di un’indegna sepoltura, isolata, anonima e irriconoscibile, affinché del defunto si perda la memoria.

38. Di quanto in effetti sia stato profondo l’amore di De Sanctis verso Leopardi, lo denota un ultimo dettaglio. Nel 1881 il letterato, ormai dismessi gli incarichi universitari e ministeriali, a causa di una grave malattia agli occhi, iniziò a dettare la sua autobiografia. Presto però interruppe il progetto, di cui infatti è rimasto solo un frammento dell’età giovanile, per tornare a dedicarsi ancora una volta al suo poeta prediletto. Ritenne più importante rivedere gli studi di una vita, per riordinarli in una grande monografia, alla quale attese con tutte le ultime forze rimastegli. Nella breve Introduzione dell’Agosto 1883, il critico espone un bilancio di quanto ha fatto, e a significare di quanto ancora gli resta da fare, aggiunge le seguenti parole: «se tempo e salute mi bastano, sono contento di consacrare gli ultimi anni miei al poeta diletto della mia giovinezza». Purtroppo lo studioso sarebbe venuto a mancare quattro mesi dopo, e l’opera, rimasta incompiuta, fu pubblicata postuma con il titolo di Studio su G. Leopardi. Testo che comunque, nonostante l’incompletezza, resta giustamente un caposaldo fondamentale per chiunque voglia affrontare uno studio critico del grande poeta. Quanto al Leopardi filosofo, ecco un bel passo dell’illustre interprete, il quale riconosce la caratura intellettuale del Recanatese, e testimonia altresì la sincera devozione nei suoi confronti: «la sua filosofia non ha un colore di questo o di quel sistema filosofico, ma ha un color suo proprio e personale. Trovi nelle diverse sue parti reminiscenze stoiche, platoniche, sensiste, una erudizione varia, soprattutto classica. Ma il tutto è pensiero originale, e per la inesorabilità delle conclusioni e per la sua compenetrazione in tutte le forze della vita» (F. De Sanctis, Studio su G. Leopardi, Ed. A. Morano, Napoli 1905, § XXIV, p. 275).

39. Su Leopardi vd. ancora le note 9, 20 e 23 del successivo capitolo, dove è rispettivamente trattata la sua concezione, dell’egoismo, della compassione e degli animali, temi centrali anche nella riflessione morale di Schopenhauer.

 

Note 6

 

1. G. Faggin, Schopenhauer, cit., p. 200. Il giudizio di questo interprete però, per quanto autorevole, è condizionato dalla fede religiosa, per cui non concepisce un’Etica senza Dio, com’è quella prospettata invece da Schopenhauer.

Mentre un’altra studiosa affronta questo tema, però in modo singolare, praticamente negando essere contraddittorio sostenere, come fa Schopenhauer, la possibilità di un sentimento e di una condotta morale in un mondo quale quello di una “Volontà” cieca, malvagia e sofferente. A suo parere si tratta infatti di un falso problema, poiché il preteso pessimismo sistematico del filosofo non è per niente tale: «Schopenhauer ha detto soltanto che il vivere è sofferenza, non ha affatto detto di essere un pessimista, né tanto meno un pessimista radicale. La contraddizione si innesta quindi non nella filosofia di Schopenhauer, ma nella valutazione radicalmente pessimista che della filosofia di Schopenhauer è stata fatta. Mentre quindi sarebbe stato illogico che in un pessimismo potessero continuare a sussistere valori teoretici e morali, non è altrettanto illogica la posizione di chi, convinto del dolore del mondo, cerchi di superarlo, allontanando la causa da cui proviene» (A. E. Di Stefano, La filosofia di A. Schopenhauer, cit., p. 152).

2. A Schopenhauer, Il fondamento della morale, cit., p. 110.

3. Ibid., p. 202.

4. Ibid., p. 206. Sulla fondamentale falsità della morale religiosa vd. anche pp. 194-’95. Nonché p. 242, dove Schopenhauer confessa che questo pensiero decisamente eversivo gli è stato suggerito da un certo duca Carlo Augusto di Weimar, che in una lettera cita a sua volta un certo barone Weyhers, il quale avrebbe appunto scoperto che «dev’essere un cattivo soggetto colui che è buono per religione».

5. J. Locke, II Trattato sul governo, cap. V, § 27.

6. A. Schopenhauer, Il fondamento della morale, cit., p. 191.

7. Cfr. Ibid., pp. 192-’93.

Tra l’altro Schopenhauer nega a più riprese che il diritto di possesso su un territorio possa derivare dalla sua semplice occupazione, e lo fa in polemica con Kant, il quale aveva invece sostenuto proprio questa tesi. E in effetti nei Primi principi metafisici della dottrina del diritto (§§ XIV, XV e XVII), il fondatore del Criticismo sostiene espressamente il diritto del primo arrivato ad impossessarsi della terra, tanta quanta è in grado di difendere. Soprattutto però Kant respinge la tesi che il lavoro possa essere fonte primaria di legittima proprietà. Perché rispetto alla terra che è la «sostanza», il lavoro è un mèro «accidente», non necessario e nemmeno sufficiente per l’acquisizione della proprietà, alla quale darebbe titolo appunto l’occupazione soltanto. Come dice il filosofo: «È di per sé evidente che il primo lavoro, la prima delimitazione, o in generale la prima trasformazione di un campo, non può darci alcun titolo all’acquisizione di quel campo; sarebbe a dire che il possesso dell’accidente non può servire da fondamento al legittimo possesso della sostanza, ma che al contrario (...) colui che ha speso la sua attività su un terreno che non gli apparteneva già prima, ha perso la sua pena e il suo lavoro».

Ora, a parte una certa stravaganza di questa posizione, la teoria dell’occupazione fa venire in mente ad esempio la scena di Colombo che, appena sbarcato nel “nuovo mondo”, la prima cosa che fa è il segno della croce, seguito da un’immediata dichiarazione di appartenenza di quelle terre ai regnanti spagnoli. Un caso che, contro Kant e con Schopenhauer, noi definiremmo senz’altro di appropriazione indebita. Il nostro filosofo però non evoca questo pur emblematico episodio, bensì un altro, in un certo senso analogo e tuttavia stranamente opposto. Nei Supplementi (op. cit., p. 616), infatti, a sostegno della tesi secondo cui il lavoro legittima la proprietà, e implicitamente contro la teoria kantiana, egli cita un discorso di Quincy Adams, sesto presidente americano, il quale sosteneva la liceità dell’invasione dei territori indiani con il fatto che quelle tribù si limitavano a occupare il suolo dove vivevano, ma senza lavorarlo, il che quindi non dava loro alcun diritto su di esso. Così che, mentre per Kant conta solo l’occupazione, e il lavoro è inutile a legittimare il possesso di un terreno; per Schopenhauer al contrario l’occupazione non conta niente, e, almeno in teoria, vale il lavoro soltanto.

8. Il fondamento della morale, cit., p. 208.

9. Ibid., p. 201.  Sull’egoismo vd. anche Il mondo, cit., pp. 436-439; e i Supplementi, cit., pp. 620-621.

Sull’egoismo ha riflettuto a lungo anche Leopardi, che nello Zibaldone ha dedicato molte pagine all’argomento. Veramente il poeta parla più spesso di «amor proprio», e anche in modo piuttosto controverso, poiché a volte usa tale espressione come sinonimo di egoismo, mentre alle altre distingue le due cose addirittura come opposte. Abbiamo già visto come per lui, al pari di Schopenhauer, l'amore stesso, - sentimentale, filiale o amicale - sia una forma di egoismo, e anzi la sua manifestazione più evidente. Ancora come il filosofo, poi, anche il poeta nota il fatto che questo sentimento è congenito a ogni essere vivente, e che nella specie umana in particolare è fonte dei contrasti tra gli individui, nonché di guerra tra le nazioni. Poiché ciascuno considera se stesso come la cosa più importante, il centro intorno a cui tutto deve girare, ecco che «l'odio degli altri è una conseguenza necessaria ed immediata dell'amore di se stesso» (p. 872 del manoscritto originale). E d’altra parte, quando l’egoismo è un sentimento così diffuso, diventa una necessità, perché a nessuno è concesso di sottrarvisi, a meno di non voler soccombere agli altri. Leopardi osserva anche che questa realtà è dissimulata nell’ipocrisia dei rapporti sociali, dove ognuno finge di amare il prossimo non per altro che rendersi amabile ai suoi occhi. Di qui anche il motivo per cui si stima e ostenta tanto l’umiltà, semplicemente perché il modesto, a differenza del superbo, rinforza invece di ferire l’amor proprio degli altri. In più, da parte sua, il poeta aggiunge che l’egoismo è un sentimento indefinito, nel senso che si estende all’infinito, anche se senza mai riuscire a comprendere per intero tale dimensione. Esso è come la speranza, che si nutre di un illimitato desiderio del piacere per sé e di piacere agli altri, ciò che in una parola si definisce felicità. Desiderio che, come già sappiamo, data la sua portata inesauribile, è impossibile da soddisfare compiutamente, e la cui continua attesa provoca piuttosto il sentimento opposto dell’infelicità permanente.

Ora, nel presente contesto Leopardi fa notare che lo stato di inevitabile sofferenza in cui ognuno versa sempre più, contribuisce infine a debilitare l’amor proprio. Col passare del tempo l’uomo perde le forze, e viene meno quella vita attiva che è il solo mezzo per distrarre dall’infelicità, la quale quindi prende il sopravvento. Così l’individuo, affranto da tale circostanza ormai disperata, perde man mano ogni interesse, e non solo verso gli altri, ma anche per se stesso, entrando in uno stato di inerte indifferenza. Condizione che è tipica della vecchiaia, alla quale subentra il vero e proprio egoismo, definito dal poeta come «la più brutta modificazione dell'amor proprio» (p. 1100). Di qui la differenza tra le due cose, e l’avvertenza che «Bisogna distinguere tra egoismo e amor proprio» (p. 3291). Appunto perché del primo sono preda i vecchi, la cui debilitazione fisica e morale li rende insensibili e freddi perfino rispetto a loro stessi; mentre i giovani, nel pieno della loro vitalità, sono altresì colmi di amor proprio. E, parallelamente, la stessa dicotomia esiste anche tra gli uomini dell’antichità e quelli dell’epoca moderna. Il tratto distintivo di questa degenerazione, lungo il corso della vita e della storia, è che con l’indebolimento dell’amor proprio, e la generale noncuranza che ne segue, viene meno anche ogni possibilità di comportamento virtuoso. Un paradosso che a Leopardi non sfugge, ma che egli spiega con il fatto che, con il sorgere dell’egoismo e la conseguente indifferenza verso se stessi, viene meno, insieme all’amor proprio, anche ogni rapporto con gli altri, la quale relazione è indispensabile tra l’altro anche a fare del bene. Per questo il poeta dice che «l'indebolimento dell'amor proprio (...) è cagione dell'indebolimento della virtù» (p. 959), non solo perché in tal caso subentra l’egoismo, ma anche perché per lui lo stesso esercizio della virtù è sempre una modificazione dell’amor proprio, come vedremo nella successiva nota 20. Ora è chiaro in che senso egli considera i due concetti solo apparentemente sinonimi, e in realtà diametralmente opposti: «tanto esser lungi che l'egoismo sia in proporzion diretta dell'amor proprio, ch'egli n'è anzi in proporzione inversa» (p. 3294). Appunto nel senso che l’amor proprio è un sintomo di vitalità, forza e sensibilità, d’animo e di corpo, proprio dell’età giovanile della vita e dell’epoca antica della storia. Laddove l’egoismo denota al contrario inerzia, debolezza e indifferenza, da cui sono affetti i vecchi e la modernità, chiusi in un isolamento che li rende incapaci ormai di ogni slancio, perché «l'egoismo è qualità o passione morta, ossia men vitale che si possa» (p. 3295).

10. Il mondo, cit., p. 445. Sul concetto di ingiustizia doppia vd. anche Il fondamento della morale, cit., pp. 225, 228 e 244, dove Schopenhauer definisce il tradimento «obbrobrio del mondo», e ricorda Dante che ha giustamente collocato quelli che si macchiano di questa colpa nel più profondo girone dell’inferno. Un altro dettaglio curioso è la formula matematica che il filosofo propone per calcolare la quantità di ingiustizia commessa: «la grandezza dell'ingiustizia della mia azione è uguale all'ammontare del danno che con essa provoco a un altro, diviso l'ammontare del vantaggio che tramite essa io ottengo» (Ibid., p. 225). Da cui risulta appunto che la maggiore ingiustizia possibile è quella compiuta senza alcun proprio vantaggio, ma solo per danneggiare l’altro.

11. Sulla malvagità, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 476-481; e Il fondamento della morale, cit., pp. 204-205 e 231.

12. Il fondamento della morale, cit., p. 160.

13. Sulla dottrina dello Stato, vd.  Il mondo, cit., pp. 450-’60; Il fondamento della morale, cit., pp. 160, 197-’98, 202 e 222-’24; Supplementi, cit., pp. 615-’16; Parerga e paralipomena II, 9.

14. Il fondamento della morale, cit., p. 237.

15. Ibid., p. 210.

16. Ibid., p. 213.

17. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 491-’92. Lo stesso concetto è espresso anche ne Il fondamento della morale, pp. 215-’16; e a p. 245, dove il filosofo ribadisce che «l’infelicità è la condizione della pietà e la pietà è la fonte dell’amore».

Interpreti cristiani come G. Morra e G. Faggin, dissentono da questa impostazione di Schopenhauer, che ovviamente contrasta con la dottrina religiosa. Il primo (G. Morra, Grande Enciclopedia Filosofica, cit., p. 568, ed Ethica, art. cit., pp. 56-59) respinge l’equazione tra compassione e carità, giudicata frutto di errore e pregiudizio, nonché tacciata di nichilismo a causa della concezione negativa della condizione umana sulla quale è fondata. Per costui invece, pietà e carità stanno agli antipodi, allo stesso modo in cui il «misticismo attivo» del Cristianesimo si contrappone al «quietismo» del Brahmanesimo. In particolare, «la compassione fa leva sugli aspetti deficitari della persona; la carità, invece, è riconoscimento di una dimensione personale ed eterna, che nessun oltraggio della sorte potrà annullare. La carità è riconoscimento del valore della persona; la compassione è, in fondo, disprezzo della persona». Singolarmente il Morra, nella sua appassionata difesa dell’autentico amore cristiano, non trascura di citare Nietzsche, il cui ben noto disprezzo per la compassione è ricordato quasi a sostegno del suo punto di vista.

Anche il Faggin (Schopenhauer, cit., p. 218) è più o meno della stessa opinione, solo che egli tenta di superare lo stallo con un passo avanti rispetto a Schopenhauer: «Si dica pure con Schopenhauer - egli scrive - che la pietà deriva dalla conoscenza non di una presunta dignità, ma dell’umana miseria: sta di fatto che l’atto d’amore è un atto di affermazione, non di negazione (...). Ma così la caritas, in quanto instauratrice di un valore positivo e metafisico, assurge alla dignità di valore assoluto, perché dissipa e oltrepassa l’orizzonte delle mere apparenze e sfocia nella regione celeste delle essenze».

18. Il fondamento della morale, cit., p. 218.

19. Su tutta questa parte vd. i seguenti passi:

Seneca, De clementia, II, 2.4, 3.1-5, e 4. 1-4.

B. Spinoza, Etica, Pt. III, Prop. 22, 27 e 32; Definizioni dei sentimenti, n. 18; Pt. IV, Prop. 50 e 58.

I. Kant, Critica della ragion pratica, cit., p.144.

20. J.J. Rousseau, Discorso sull’origine della disuguaglianza, Opere, Sansoni, Firenze 1972, pp. 54-56. Emilio, Libro IV, Opere, cit., pp. 501-508 e 527.

A questo punto è il caso di ricordare anche la concezione leopardiana della compassione, anch’essa evidentemente influenzata da Rousseau. Nello Zibaldone, di cui citeremo i passi secondo l’impaginazione del manoscritto originale, il poeta riflette a lungo su questo argomento, e a dire il vero anche in modo un po’ controverso. Egli comincia con una bella definizione all’apparenza inequivocabile: «la compassione che nasce nell'animo nostro alla vista di uno che soffre è un miracolo della natura, che in quel punto ci fa provare un sentimento affatto indipendente dal nostro vantaggio o piacere, e tutto relativo agli altri, senza nessuna mescolanza di noi medesimi. E perciò appunto gli uomini compassionevoli sono sí rari, e la pietà è posta, massimamente in questi tempi, fra le qualità le più riguardevoli e distintive dell'uomo sensibile e virtuoso» (p. 108). E però già nel capoverso successivo il poeta solleva la stessa obiezione di Rousseau, ossia che la pietà può sorgere dal timore di provare noi stessi la sofferenza dell’altro. Concludendo e rassicurando tuttavia che «c'è una compassione spontanea, del tutto indipendente da questo timore, e intieramente rivolta al misero». Solo che questa è la prima e sola versione per così dire ottimistica della cosa, perché tutte le osservazioni degli anni successivi tendono piuttosto a circoscrivere la portata etica e ridimensionare l’autenticità altruista di questo sentimento. Anzitutto Leopardi ritiene che il movente della compassione sia la «debolezza» del prossimo, come anche in questo caso aveva già notato Rousseau. Il poeta però, da parte sua approfondisce tale aspetto, e chiama in causa «una squisita provvidenza della natura» (p. 3553), per spiegare il fatto che un essere inerme possa risultare amabile a chi lo osserva. Condizione in cui versano i fanciulli, i cuccioli animali, le donne, o anche gli uomini incapaci di difendersi dalle loro sofferenze. Non a caso l’etimologia latina del termine virtù significa ‘forza’, qualità che appunto deve possedere il soggetto che compatisce l’altrui debolezza. Laddove i deboli sono invece incapaci di tale sentimento, perché presi come sono dai loro bisogni, se ne guardano bene dal preoccuparsi dei problemi degli altri. «Chi patisce non è atto a compatire» (p. 4287), dice il poeta, di nuovo sulla scia di Rousseau. Sicché la cerchia dei compassionevoli si restringe sensibilmente, data l’infelicità dilagante nel mondo umano, tanto che alla fine, i soli in grado di esserlo sono i giovani. Loro che nel fiore della vita, pieni di salute e vigore, esenti dal bisogno pressante e dalla disperazione che ancora ignorano, proprio per questa fortunata condizione sono pronti a spendersi per gli altri.

Come sappiamo però dalla precedente nota 9, l’estrema vitalità della condizione giovanile si deve al fatto che essi possiedono il massimo grado di amor proprio, il quale si affievolisce solo con l’avanzare dell’età e la perdita delle forze, trasformandosi infine nella «passione morta» dell’egoismo. A questo quadro si aggiunga ora che per Leopardi l’amor proprio è il movente fondamentale di ogni attività possibile, del corpo come dello spirito, nel bene come nel male. Già in una delle primissime pagine dello Zibaldone egli esprime questo pensiero: «Il principio universale dei vizi umani è l'amor proprio, in quanto si rivolge sopra lo stesso essere; delle virtù, lo stesso amore [proprio], in quanto si ripiega sopra altrui» (p. 54). Il che d’altra parte non è assurdo, perché in effetti tutto ciò che uno fa, di buono o cattivo che sia, è attribuibile al sentimento che costui ha di se stesso; e solo quando quest’ultimo viene meno, allora subentra l’inerzia, indifferente di sé e degli altri. Da questo punto di vista può suonare strano che anche ogni buona azione faccia capo all’amor proprio di colui che la compie, perché nel linguaggio ordinario questo fa venire in mente l’egoismo, ma abbiamo visto nella citata nota precedente come Leopardi distingua le due cose. Su questa base ecco quindi come egli parla in particolare della compassione: «Il sacrifizio di se stesso e dell’amor proprio, qualunque sia questo sacrifizio, non potendo esser fatto (come niun’altra opera umana) se non dall’amor proprio medesimo, (...) ha bisogno di una grandissima e straordinaria forza e abbondanza di amor proprio. Quindi è che dove maggiormente abbonda l’amor proprio, e dov’egli ha maggior forza, quivi più frequenti e maggiori siano i sacrifizi di se stesso, la compassione, l’abito, l’inclinazione, e gli atti di beneficenza» (pp. 3293-’94). Ora, qui non siamo più all’esaltante definizione iniziale, poiché l’inclusione dell’interesse annulla l’efficacia etica del gesto pietoso, al quale comunque il poeta assegna ancora un significato positivo.

Da ultimo però, la sua controversa posizione si radicalizza ancora, fino alla stroncatura definitiva della pietà, giudicata stavolta un atto di mèro egoismo. In questo caso Leopardi parla dell’uomo compassionevole come di uno il quale, più che soffrire con l’altro, si compiace di se stesso. Premesso che lo sventurato tende a dissimulare il proprio stato, perché la sofferenza è uno spettacolo che normalmente ripugna, ecco che la pietà sembra un sentimento di suprema virtù a colui stesso che la prova. Sicché costui è gratificato da «una quasi coscienza di proprio eroismo e nobiltà d'animo», che lo fa sentire di una bontà superiore alla norma. Laddove, in realtà, non solo l’interesse per la sorte altrui non costa niente a chi lo ostenta, ma soprattutto quel gesto, più che un superamento dell’egoismo, ne è una sottile manifestazione. «L'uomo nel compatire s'insuperbisce e si compiace di se medesimo: quindi è ch'egli goda nel compatire, e ch'ei si compiaccia della compassione. L'atto della compassione è un atto d'orgoglio che l'uomo fa tra se stesso. Così anche la compassione che sembra l'affetto il più lontano, anzi il più contrario, all'amor proprio, e che sembra non potersi in nessun modo e per niuna parte ridurre o riferire a questo amore, non deriva in sostanza (come tutti gli altri affetti) se non da esso, anzi non è che amor proprio, ed atto di egoismo» (pp. 3107-’108). Per cui, anche ammesso che uno arrivi a sacrificare se stesso a favore dell’altro, egli lo fa comunque per un suo piacere, e cioè non tanto per altruismo, quanto per il bene proprio. Sicché in questi casi accade che, pur di perseguire i suoi scopi, «l'egoismo giunge fino a sacrificar se stesso a se stesso: tanto è l'amor ch'ei si porta, ch'ei si fa volontaria vittima di se medesimo» (p. 3168). A sostegno di questa radicale versione, il poeta aggiunge un’altra osservazione, ossia che l’esercizio della pietà richiede un gusto raffinato, proprio di un animo sensibile ma subdolo, e di cui sono quindi incapaci gli uomini primitivi, incolti ma sinceri. Perciò una tale disposizione «ha bisogno di una delicatezza e mobilità di sentimento o facoltà sensitiva, di una raffinatezza e pieghevolezza di egoismo, per cui esso possa come un serpente ripiegarsi fino ad applicarsi ad altri oggetti e persuadersi che tutta la sua azione sia rivolta sopra di loro, benché realmente essa riverberi tutta ed operi in se stesso e a fine di se stesso, cioè nell'individuo che compatisce» (p. 3117). Sicché alla fine Leopardi nega tanto la moralità quanto la naturalità della compassione, contraddicendo non solo Rousseau e Schopenhauer, ma anche se stesso, che come abbiamo visto su questo argomento aveva esordito in tutt’altri termini. Egli approda anzi a una posizione ancora più radicale di Seneca e Spinoza, poiché per lui non solo la pietà, ma ogni virtù è una modificazione dell’amor proprio, e in definitiva una manifestazione di egoismo, nonostante la sua distinzione tra le due cose.

C’è infine un ultimo dettaglio che in questo contesto merita di essere menzionato, cioè la concezione piuttosto infelice che il poeta ha della «natura donnesca». Egli infatti, similmente a quanto vedremo fare anche Schopenhauer, paragona la donna ai vecchi, nel senso che come loro, a causa della debolezza fisica e mentale, sarebbe dura di cuore e insensibile alla sorte degli altri. Ecco un passo in tal senso emblematico: «le donne essendo per natura più deboli di corpo e d'animo, e quindi più timide, e più bisognose dell'opera altrui che gli uomini non sono, sono anche generalmente e naturalmente meno degli uomini inclinate alla compassione e alla beneficenza, non altrimenti ch'elle, per universale consenso, sieno generalmente e regolarmente meno schiette degli uomini, più proclivi alla menzogna e all'inganno, più feconde di frodi, più simulatrici, più finte» (p. 3281). Ora, c’è da dire che altrove il poeta mitiga in un certo senso la severità del suo giudizio. In un passo precedente, infatti, egli ribadisce che «le donne sono ordinariamente maliziose, furbe, raggiratrici, ingannatrici, astute, impostore». Aggiungendo però che la causa di quel comportamento non è tanto la natura femminile, quanto piuttosto la condizione delle donne. Le quali, «inferiori nella forza, ed inferiori ancora ne' diritti», cioè costrette dalla Natura e dalla società, non hanno altro mezzo che agire in quel modo per farsi valere, il che giustifica il loro comportamento. «Questo è tutto ciò che v'ha di naturale e d'innato nel carattere malizioso delle femmine: vale a dire che né questo carattere, né alcuna particolar disposizione ad acquistarlo esiste nella natura donnesca, ma solo una qualità, una circostanza che la procura, affatto estranea al talento, all'indole dello spirito, al meccanismo dell'ingegno e dell'animo. Infatti ponete le donne in altre circostanze (...), e troverete la loro arte ed astuzia o nulla, o poca, o non superiore o inferiore ancora a quella degli uomini» (pp. 2259-’63). Diciamo così che con ciò il poeta si è ripreso per un pelo, fermo restando che egli a più riprese consiglia che nelle faccende sentimentali, se si vuole conquistare una donna, occorre mettere al bando ogni forma di galanteria, e insomma trattarla male.

21. Vd. Genesi, 1, 10-25; 2, 18-20; 9, 2-3.

22. Cfr. Kant, Lezioni di etica, Laterza, bari 1971, pp.273-274; Metafisica dei costumi, Dottrina della virtù, §§ 16-17; Antropologia pragmatica, I, §1.

Forse sarà una coincidenza, ma la posizione kantiana somiglia molto a quella di Tommaso d’Aquino, ottimo esempio di quale fosse il pensiero medievale sul presente argomento. Ebbene il noto teologo, mentre sta parlando del peccato di omicidio, a un certo punto si chiede se sia lecito uccidere gli altri esseri viventi. E, forte della testimonianza di Aristotele e Agostino, risponde che certamente sì, lo è. Per il fatto che esiste una «gerarchia degli esseri» secondo un ordine stabilito da Dio, tale per cui, come le piante sono fatte per gli animali, così «gli animali sono fatti per l’uomo». Il che non avrebbe senso, se non si potessero uccidere liberamente. Inoltre, dato che sono privi di ragione, gli animali sarebbero incapaci di governarsi da soli, e per questo «sono subordinati per natura, e ordinati all'uso di altri esseri». Solo in un caso la soppressione di un animale è considerata ingiusta, e cioè quando è di proprietà di un altro, sicché il gesto si configura come un furto, piuttosto che come una colpa nei confronti dell’animale in se stesso: «Chi uccide il bove di un altro non pecca perché uccide un bove, ma perché danneggia un uomo nei suoi averi». Vd. Somma teologica, Parte II-II, Questione 64, Articolo 1.

23. Su tutta questa parte relativa agli animali, i passi citati di Schopenhauer sono tratti da: Il fondamento della morale, cit., pp. 163-’64 e 245-’52. Parerga e paralipomena, II, 15, § 177. Parte dei quali si trovano anche ne L’arte di insultare, una raccolta di brani curata da F. Volpi, edita da Adelphi, Milano 2002.

Prima di concludere con questo argomento, che ricordiamo, è connesso al tema della compassione, può essere interessante vedere cosa ne pensano autori come Spinoza, Rousseau e Leopardi.

Per Spinoza, a differenza dei cartesiani, gli animali sono sicuramente dotati di una certa sensibilità. Al tempo stesso in cui però, diversamente da Schopenhauer, esiste una differenza di natura essenziale tra essi e noi altri, così come peraltro tra ciascuna specie. In questo senso, che «il cavallo è trascinato, come l’Uomo, verso il piacere connesso alla procreazione: ma l’uno da una libidine equina, l’altro da una libidine umana. Così, anche le Libidini e gli Appetiti degl’insetti, dei pesci, degli uccelli, debbono essere ben diversi fra loro» (Etica, III, Scolio Proposiz. LVII). Da tale differenza, e dalla costatazione che gli animali siano, come ogni altro prodotto naturale, un mezzo utile agli scopi dell’uomo, non c’è motivo che impedisca a costui di disporne liberamente. Così si spiega perché «le norme che s’oppongono alla macellazione di animali siano fondate su una vana superstizione e su una compassione sentimentale più che sulla sana Ragione. La Ragione, che si occupa della ricerca del nostro utile, c’insegna a stringere buone relazioni con gli umani, ma non con gli animali (o con le cose), la cui natura è diversa dalla natura umana (...). Anzi, poiché il diritto di ciascun essere è definito dalla sua propria virtù, o potenza, gli umani hanno sulle bestie diritti di gran lunga più estesi di quelli che le bestie hanno sugli umani. Non che io neghi che le bestie abbiano sentimenti: nego che per tale ragione non ci sia lecito provvedere a quel che ci è utile, e servirci degli animali a nostro piacimento, e usare ad essi il trattamento che meglio ci conviene: dato che la loro natura non s’accorda con la nostra, e che i loro sentimenti sono per natura diversi dai sentimenti umani» (Ibid., IV, Scolio Proposiz. XXXVII).

Posizione evidentemente opposta è quella di Rousseau, che anche nella considerazione degli animali può intendersi come un degno precursore di Schopenhauer. Egli affronta il tema qua e là nell’Emilio (1760), la sua giustamente celebre opera pedagogica, dove al progetto di educazione secondo natura è essenziale il confronto con gli altri animali. I quali anzitutto, proprio come i fanciulli, da cuccioli devono imparare tutto quello che c’è da sapere per affrontare la vita, le cui prime fasi sono quindi dedite al gioco di apprendimento. Poi certo, ci sono delle differenze, che però il filosofo non indica tanto nel superiore grado di conoscenza della nostra specie, quanto nel cumulo di nozioni inutili, e quindi dannose, che noi altri ci mettiamo in testa. Un malaffare la cui conseguenza è che, mentre gli animali sanno solo ciò che gli occorre per vivere come si deve, invece gli uomini non si contentano mai, sicché vogliono sapere e avere sempre più di quanto sarebbe loro sufficiente: «Tutti gli animali hanno esattamente le facoltà necessarie alla loro conservazione; l’uomo soltanto ne ha di superflue. Non è molto strano che questo superfluo sia lo strumento della sua miseria?».

Quanto poi alla dieta da impartire ai fanciulli, Rousseau osserva che essi sono naturalmente vegetariani, per cui raccomanda di conservare questa preferenza spontanea, evitando il nutrimento carnivoro. E non solo per motivi di salute, ma anche per le conseguenze morali che può avere l’abitudine alimentare. Poiché, osserva il filosofo, «è certo che i grandi mangiatori di carne sono in generale più crudeli e feroci degli altri uomini»; e non a caso i macellai, data la loro sanguinosa attività, non sono ammessi nei tribunali in veste di testimoni o di giurati. D’altra parte il giovane ben educato è anche naturalmente portato ad amare gli animali, nei cui confronti se ne guarderebbe bene dall’essere crudele. Al contrario egli soffre nel vederli soffrire, e anzi in genere è proprio un’esperienza simile a suscitare in lui i primi sentimenti di pietà. Una sensibilità che spesso viene poi meno nell’età adulta, quando ormai la compassione, se pure si è capaci di provarla, è rivolta soltanto verso i propri simili.

Infine Rousseau riconosce la supremazia dell’uomo su tutta la Terra, il predominio di cui gode, essendo egli inferiore solo a Dio. Da cui la capacità umana di industriarsi, e di sfruttare a proprio vantaggio tutte le risorse naturali, compresi gli animali. E però il filosofo osserva altresì che tutto questo potere toccatogli in sorte, fa tutt’altro che onore all’uomo. Poiché a osservarlo, il mondo umano è semplicemente rivoltante, e più che il coronamento, esso costituisce il dissidio e la rovina della Natura: «Il quadro della natura non mi offriva che armonia e proporzioni, quello del genere umano non mi offre che confusione e disordine! L’accordo regna tra gli elementi, e gli uomini sono nel caos! Gli animali sono felici, e solo il loro re è miserabile». Cfr. Rousseau, Emilio, in Opere, cit.: I, p. 372; II, p. 386; IV, pp. 447, 502, 504, 526 e 547-’48.

Leopardi, da ultimo, rappresenta un po’ la via di mezzo tra Spinoza e Rousseau. Egli non ostenta un particolare amore, e però neanche disprezzo verso gli animali, sebbene ne parli più volte. Piuttosto li considera come termini di paragone con l’uomo, e tuttavia ciò non impedisce che alcune delle sue osservazioni siano ugualmente degne di menzione. Ricordiamo anzitutto quanto già detto alla precedente nota 20, ossia che per il poeta è la debolezza dell’altro il movente fondamentale della compassione, per cui tale sentimento è suscitato più facilmente dalla vista di un bambino indifeso o un cucciolo in difficoltà. Egli nota in più che questo meccanismo è talmente forte da spingere l’uomo a soccorrere cuccioli anche di specie ritenute tradizionalmente dannose; e addirittura nello stesso mondo animale è dato assistere a casi di adozione di piccoli non propri, a volte perfino di altre specie (Cfr Zibaldone, a p. 3556 del manoscritto originale). Sembra quindi che già sul piano diciamo così morale, ci sarebbe una certa uguaglianza di comportamento tra l’uomo e le altre specie, dato che anche gli animali stessi si farebbero prendere da moti di compassione. E la cosa non deve sorprendere più di tanto, poiché Leopardi attribuisce agli animali anche la capacità di compiere gesti malvagi, se è per questo: «Non crediamo già che le bestie non sieno capaci anch'esse di corruzione. Non tanto quanto l'uomo (...). Ma pur sono capacissime di corruzione individuale (...). Sono capacissime di misfatti, e quella bestia, che per pigrizia o altro uccide il proprio figlio, pecca contro natura e contro coscienza. Noi conosciamo poco la natura degli animali, e crediamo che in tutto ciò che fanno sieno precisamente conformi alle leggi e all'ordine della loro natura. Ma così pur giudicheranno essi dell'uomo» (Ibid., p. 1960).

Comunque sia, a parte certe stravaganze, è sul piano per così dire culturale, che il poeta accorcia ancora di più la distanza tra la nostra specie e le altre creature, ponendo quasi l'identità tra l'apprendimento umano e quello animale. Egli propone infatti un'originale teoria della conoscenza, secondo la quale «imparare non è altro che assuefarsi» (p. 1255). Termine che in questo caso non va inteso come insensibilità verso un farmaco di cui si è abusato, bensì come la capacità di «contrarre abitudine» dalle esperienze che si fanno. Una disposizione la quale, prima ancora che dall'intelletto o dalla volontà, dipende dalla memoria. Sicché apprendere vuol dire memorizzare, ossia prestare attenzione e riflettere su ciò che accade, senza di che le esperienze fatte non lascerebbero alcuna traccia. Più precisamente ancora, il ricordo non è tanto un richiamo della mente a sensazioni o idee passate, che come tali sono impossibili da riprodurre; quanto piuttosto una loro «imitazione», e cioè una ripetizione continuata nel tempo di una determinata circostanza, nel che consiste appunto l'«assuefazione» o abitudine. Leopardi porta come esempio il maldestro e incerto uso delle mani che fanno i neonati, appunto perché non ancora "assuefatti" a maneggiare le cose. E lo stesso discorso vale per la capacità della mente nel per così dire uso dei pensieri. In tutti i casi, le assuefazioni richiedono un esercizio continuo, affinché si mantengano, perché ogni abitudine o abilità appresa, andrebbe perduta, se non coltivata come si deve.

Di qui anche l'importante conseguenza, che non esistono né conoscenze e nemmeno facoltà innate, appunto perché cose del genere si acquisiscono solamente attraverso l'esperienza. Per il semplice fatto che anche le capacità più apparentemente naturali, come il camminare o il parlare, se non fossero apprese e praticate, sarebbe come non esistessero, e così dicasi di qualsiasi talento. Infatti, benché si possa sì nascere disposti verso una certa attività, pure tale disposizione naturale non è ancora una facoltà, e anzi rimane una mèra potenzialità, finché non la si traduce in atto con il processo dell'attenzione, riflessione e ripetizione, attraverso cui l'individuo comprende e conserva una determinata capacità. La stessa «assuefabilità» non è che una tale disposizione latente degli organi sensoriali a fare esperienza, che quindi come ogni altra si realizza a posteriori. E tuttavia, se proprio la si vuole chiamare così, «questa è l'unica facoltà naturale, essenziale, primitiva e ingenita, che abbia qualunque vivente» (p. 1828). Curiosamente il poeta rispolvera anche la dottrina platonica della reminiscenza, e però piegandola alle esigenze del suo empirismo. È vero infatti, egli dice (p. 1676), che conoscere è ricordare, ma non ciò che si sarebbe appreso in una vita precedente, dato che nasciamo per così dire con la testa vuota; bensì ricordiamo le esperienze fatte e memorizzate nel corso della vita, dalla nascita in poi. Non a caso gli adulti sono più esperti in qualsiasi attività che non i giovani, appunto perché le capacità non sono innate, ma vanno apprese e sviluppate in un processo di formazione continua.

Se quindi il sapere non è naturalmente dentro di noi una volta per tutte, ecco che esso deriva dalle circostanze esteriori, le quali sono il più possibile varie, casuali e imprevedibili. Così, ciascun mestiere uno faccia, non è conseguenza necessaria di un talento per così dire infuso dalla Natura al momento della nascita, bensì deriva da un concorso di cause esterne e accidentali, che hanno fornito all’individuo l’occasione di esercitarsi e apprendere determinate mansioni, che poi diventano abituali. Laddove in circostanze diverse avrebbe fatto tutt’altro, appunto a confermare che l’uomo non nasce già fatto, ma diventa quello che è conformandosi ai casi della vita. Per cui egli non è tanto per o secondo Natura, quanto piuttosto, se è per questo, contro Natura. A corollario di questa dottrina, Leopardi fornisce anche una singolare definizione dell’ingegno umano, che in sostanza consiste nel non fossilizzarsi in abitudini acquisite, bensì nella facilità di contrarne sempre nuove: «Ecco tutto l'ingegno. Organi facili ad assuefarsi, cioè pieghevoli e adattabili» (p. 1254). Che poi è come dire la capacità dell’individuo di non smettere mai di imparare, ossia di essere aperto e «conformabile» alle esperienze più diverse, perché è solo a condizione di tali continui progressi che può svilupparsi la personalità ingegnosa. Anche in questo caso non si tratta però di un talento innato, bensì di circostanze particolarmente favorevoli cui l’individuo geniale ha avuto la fortuna di accedere. Di qui anche una concezione per così dire democratica del sapere, nel senso che anche le differenze di talento riscontrabili tra gli uomini, non sono stabilite dalla Natura, se non in minima misura, bensì dalle occasioni della vita, per cui sono più accidentali che non sostanziali. «Non c'è uomo così mal disposto e disadatto ad apprendere, il quale lunghissimamente esercitato in qualsivoglia disciplina ed attitudine o di mente o di mano non la possieda, o meglio, o almeno altrettanto quanto il più grande ingegno (...). Ecco la differenza degl'ingegni. Ad altri bisogna più esercizio ad altri meno, ma tutti alla fine son capaci delle stesse cose: e il più sciocco ingegno con ostinata fatica può divenire uno de' primi matematici del mondo» (p. 1633). Per cui se c’è una qualità innata in tutti gli uomini, è la capacità di apprendere, mentre poi le differenze sorgono a seconda che tale capacità la si eserciti o meno. (Alla dottrina della conoscenza sono dedicate oltre 100 pagine sparse nello Zibaldone, che quindi non è il caso di elencare qui).

Chiusa la lunga ma doverosa premessa, riprendiamo il filo del discorso che il poeta fa sugli animali. Come si può già intuire da quanto detto finora, egli concepisce un nesso più che mai stretto tra noi e le altre creature, e in particolare proprio sul piano della conoscenza; come aveva già adombrato Rousseau e al pari di Schopenhauer, nonché al contrario di quanto sostenuto dai cartesiani e da Kant. Veramente c’è anche una singolare differenza che il Recanatese mette in luce, ossia il fatto che la superiore capacità che ha l’uomo di ragionare, gli impedisce all’occorrenza di usare la forza fisica di cui pure dispone. Nel senso che la riflessione, con il suo indugiare nella valutazione dei pro e i contro, genera dubbi e ripensamenti, e con ciò inibisce la capacità di agire con determinazione. Al contrario appunto degli animali, i quali in caso di pericolo reagiscono senza pensare, e con tutte le loro forze disponibili. Su questa sorta di codardia dell’essere umano, nonché sulla volgare meschinità di calcolare sempre i vantaggi possibili che possono trarsi da ogni azione, Leopardi ironizza nel modo seguente: «È vergognoso che il calcolo ci renda meno magnanimi, meno coraggiosi delle bestie. Da ciò si può vedere quanto la grand'arte del computare, sì propria de' nostri tempi, giovi e promuova la grandezza (...) dell'uomo» (p. 1378). L’uomo, reso titubante e irresoluto dall’uso opportunista della propria ragione, «fa sempre meno di quello che può. (...) Egli si risparmia sempre, perché sempre spera; e così risparmiandosi, o non ottiene quello che la speranza gli promette, o non fugge quello che egli sperava di fuggire» (p. 4272).

Se questa è però la differenza che implica il fattore conoscitivo, tutto sommato marginale, ben più importante è per lo stesso motivo il significato della vicinanza tra noi e le altre specie. Ecco al proposito una frase breve, che però la dice lunga: «Che cosa è l'uomo? Un animale più assuefabile degli altri» (p. 1456). Dove implicitamente Leopardi sostiene due cose, ossia che l'uomo è un animale come gli altri, e che il meccanismo di apprendimento è lo stesso per tutti. Vediamo ad esempio come varie specie animali siano addestrabili, sia per l'utile che per il diletto degli uomini. Il che denota la capacità che molte creature hanno di imparare comportamenti estranei alla loro natura. Cosa che fanno appunto attraverso l'assuefazione, ossia conformandosi all'insegnamento che ricevono e imitando determinati gesti, che attraverso l'esercizio diventano infine abituali. Perciò la distanza tra loro e noi non è per niente incolmabile, e anzi consiste solo in una differenza nel «grado» di apprendimento, il quale è sì maggiore nell'uomo, ma non una sua qualità esclusiva. «Qual è dunque la nostra superiorità sugli animali, fuorché un maggior grado di assuefabilità e conformabilità (…)? Dimostrato che tutte le facoltà umane non sono altro che assuefazione, è dimostrato che la natura dell'animo umano, come quella del corpo, è la stessa che quella dell'animo dei bruti» (p. 1762). Tant'è vero che la differenza diventa minima tra l’animale e un uomo selvaggio o un bambino, così come può anche essere che «vi sarà qualche uomo meno assuefabile, ed ammaestrabile di una scimmia» (p. 1630). Che poi gli animali siano in generale meno capaci di apprendere, dipende dal fatto che essi, una volta acquisita un’abitudine, fanno poi fatica a per così dire cambiare idea, cioè tendono a restare «servi dell'assuefazione» contratta, il che impedisce loro di essere aperti a nuove esperienze. Sicché, come l’ingegno umano dipende dalla duttilità della mente a piegarsi e modificarsi secondo le circostanze, la stupidità animale si deve invece alla sua incapacità di conformarsi a situazioni diverse dal solito, di cui la testardaggine del mulo è l’emblematico esempio.

Leopardi nota anche come una benché minima differenza naturale possa poi diventare un’enorme divario artificiale. L’uomo infatti, in quanto animale culturale, non solo imparando cose sempre nuove incrementa altresì la sua capacità stessa di imparare; ma il sapere accumulato con la civilizzazione ha finito per sedimentarsi in una sorta di codice genetico supplementare, per cui man mano che il progresso avanza, gli individui sono sempre più intelligenti fin dalla nascita. «L'uomo primitivo in età di sett'anni non era già ragionevole come oggi il fanciullo. Ne sa più il bambino che balbetta, ragiona meglio, è più ragionevole, di quello che fosse l'uomo primitivo in età di vent'anni» (p. 1682). E tanto è il divario instaurato nella nostra stessa specie, quanto maggiore è quello con gli altri animali e la Natura intera. Poi certo, tutto sta a vedere se tale crescita spropositata dell’uomo sia pro o contro la sua natura, se cioè tale sviluppo delle sue facoltà abbia contribuito o meno alla propria perfezione e felicità. Il che, osserva infine il poeta, è come chiedere se un animale feroce ammaestrato, poiché ha imparato la mansuetudine, sia per questo più felice che non allo stato di natura. Oppure è come dire che «la specie de' cavalli sia fatta di natura sua per servizio dell'uomo, e tenda a questo come a suo fine, e non abbia la sua perfezione fuor di questo, (...) di modo che un cavallo non sia perfettamente cavallo se e fino ch'ei non sa portare un uomo sul suo dorso, e obbedire a' suoi segni e prevenirli e indovinarli, e far tutto questo perfettamente» (p. 3975).

Da ultimo c'è un'altra importante questione di cui Leopardi si occupa a proposito del confronto che egli fa tra l'uomo e gli altri animali. Si tratta della disposizione alla vita in comune, argomento la cui riflessione conduce stavolta a un esito diverso e anche inatteso, poiché segna la vera distanza della nostra specie rispetto alle altre. Premesso infatti che molti animali hanno un naturale istinto gregario, che spinge gli individui a vivere proficuamente in società, il quesito è se anche l'uomo sia un essere sociale. Il tema è svolto praticamente tutto di seguito in un lungo testo di circa quaranta pagine dello Zibaldone, e la risposta negativa del poeta si distingue proprio perché decisamente contro corrente. Fin dall'inizio di tale brano egli arriva subito al sodo: «Vogliono che l'uomo per natura sia più sociale di tutti gli altri viventi. Io dico che lo è meno di tutti (…). Il fatto dimostra, al contrario di quel che gli altri lo interpretano, che l'uomo è per natura il più antisociale di tutti i viventi» (p. 3773). Questa presa di posizione è solo apparentemente sconcertante, almeno per chi conosce la filosofia del Recanatese, perché in tal caso capisce subito come questa negazione sia una sua diretta conseguenza. L'uomo è infatti l'animale più egoista di tutti, e già solo questa estrema e distintiva «qualità» basta a precludergli ogni pacifica convivenza coi suoi simili. Sicché mentre per molti animali, insetti compresi, la socialità è un elemento della loro stessa natura, per l'uomo essa è decisamente innaturale e contraria alla sua indole. Non a caso i filosofi hanno sempre fallito nei loro progetti di Stato ideale, come prova la realtà che ogni tentativo di costituire una «società perfetta» è stato sempre smentito dai fatti, lungo l'intero corso della storia. Per il semplice motivo che la vita in comune suppone il perseguimento di un bene comune, tale per cui la regola sia il reciproco soccorso degli individui; e cioè l'esatto contrario dell'ordinaria sopraffazione che vige invece tra gli uomini, persistente nonostante tutti i loro artifici istituiti per porvi freno. «Leggi, pene, premi, costumi, opinioni, religioni, dogmi, insegnamenti, coltura, esortazioni, minacce, promesse, speranze e timori di un'altra vita: niente ha potuto far mai, niente è né sarà bastante di fare, che l'individuo di qualsivoglia società umana, conformata come si voglia, non dico giovi altrui, ma si astenga dall'abusarsi, o vogliamo dire dal servirsi di qualunque vantaggio egli abbia sugli altri, per far bene a se col male altrui, dal cercare di aver più degli altri, di soverchiare, di volgere insomma quanto è possibile, tutta la società al suo solo utile o piacere, il che non può avvenire senza disutile e dispiacere degli altri individui» (p. 3775).

Sicché la stessa espressione ‘società umana’ è una pura contraddizione in termini, e il diritto positivo un espediente inutile allo scopo che si prefigge; al contrario degli animali, la cui vita di gruppo si regge invece su leggi naturali immutabili, improntate all’«aiuto scambievole che le bestie si prestano per vantaggio comune» (p. 288). Leopardi riconosce tuttavia che anche la nostra specie ha comunque bisogno di una certa socialità per poter vivere, solo che il modello di comunità umana secondo Natura sarebbe quello improntato ad «una scarsissima comunione de' suoi individui tra loro», proprio nello stile vigente in epoca preistorica, che ormai è però andato irrimediabilmente perduto. Così che, mentre la Natura ci aveva destinato a una primitiva «società scarsa», che permetteva un certo isolamento tra i singoli, poi con la civilizzazione abbiamo finito per rinserrarci in una «società stretta», dove vivere per così dire a gomito a gomito, con tutti gli inconvenienti che ne sono seguiti. Supposto infatti che l’uomo sia egoista per natura, questo carattere rimaneva latente quando ciascuno viveva alla larga dai propri simili, mentre ha avuto occasione di manifestarsi con l’avvento di rapporti sociali più intensi. Di qui l’insorgere delle disuguaglianze, attraverso lo sfruttamento degli uni da parte degli altri, nonché l’irrompere di passioni come la competizione, l’invidia e l’odio sociale. Tutti tratti esclusivi del mondo umano, comparsi appunto con il superamento della società scarsa originaria, che invece è rimasta tale per gli altri animali. Ciò che però manca più di tutto alle altre specie rispetto alla nostra, è l’istinto e la capacità di approfittare del proprio simile, cioè di trarre un vantaggio per sé a spese dell’altro; laddove nella società umana sviluppata, questa è diventata la regola di condotta universale.

La disuguaglianza tra gli uomini, inoltre, è pure causa ed effetto dei giochi di potere, finalizzati a conquistare, esercitare e mantenere il «comando»; giochi per così dire sporchi, perché si risolvono sempre con l’istituzione di privilegi per pochi a danno dei molti. Certo, anche nel mondo animale compare spesso la figura del capo, ma ancora una volta con una profonda differenza, ossia che in questo caso l’individuo preminente è tale per natura, e gli altri membri del gruppo riconoscono senza riserve la sua diciamo così autorità, perché indispensabile alla loro stessa vita. Laddove «il comando fra gli uomini non può esser effetto di superiorità di natura o di specie, ma è necessario che l'uguale per natura sia signore degli uguali. (...) Ed è ancora inevitabile che non di rado, (anzi quasi sempre), il comando e la signoria per l'origine medesima e per istituto sieno dirette al danno de' sottoposti ed al solo bene de' signori». Sicché è evidente come nella società umana la forza del diritto si regga sopra il diritto della forza, un diritto privato del singolo, che può farsi valere solo a scapito di quel bene comune che dovrebbe invece costituire la ragion d’essere della comunità. Ecco a tale proposito un confronto esemplare e delizioso, per segnare ancora una volta la differenza tra noi e gli altri animali: «I lupi fanno società per attaccare un ovile, ma (...) i vantaggi che essi, e tra essi massimamente i più forti, si propongono di ottenere, non sono sopra gli altri lupi, ma sopra le pecore. (...) Ma tutto l'opposto accade nelle società umane: dove i più forti non servono ad altro che a far male ai più deboli e alla società, e la superiorità qualunque di forze è sempre dannosa agli altri, perché sempre (almeno oggidí, e per lo passato il più delle volte) adoperata in solo bene di chi la possiede» (pp. 3780-’82). Da cui è evidente che tra gli uomini, costretti a vivere insieme in questo modo, il sentimento dominante sia l’odio reciproco, proprio l’opposto di quanto richiederebbe un regime di convivenza. La quale ostilità non è però uno stato d’animo di per sé naturale, com’è invece l’amor proprio, quanto piuttosto una degenerazione di quest’ultimo, inevitabile quando gli impulsi egoisti hanno l’occasione di manifestarsi a causa di rapporti sociali artificiali e nocivi. In una società stretta infatti, data la nostra natura, agire e subire abusi di ogni sorta diventa quasi una necessità, e una convivenza pacifica a queste condizioni è impossibile come quella tra predatori e prede.

Lo stesso commercio è distruttivo per i rapporti umani e alimenta l’odio, perché anche nelle questioni d’affari, come in quelle di potere, c’è sempre chi ne ricava un vantaggio e chi invece una perdita. In certe cose l’uguaglianza è infatti bandita, e con essa il vantaggio comune, perché il guadagno dell’uno non può che essere a spese dell’altro, e per i mercanti gli scambi nemmeno avrebbero senso, se finissero in effettiva parità. Non a caso lo stesso denaro, così indispensabile alla società moderna, è uno strumento di corruzione, prima ancora che di civiltà; e, come il poeta nota altrove, «l'uso della moneta (...) è l'uno de' principalissimi ostacoli alla conservazione dell'uguaglianza fra gli uomini» (p. 1174). Più di tutto ancora, però, ciò che distingue la nostra specie è la guerra, il peggiore e più assurdo di tutti i mali; eppure inevitabile, dato il tipo di società che l’uomo ha instaurato nel corso della storia. Così che il sentimento più diffuso, l’odio, si è tradotto nella pratica abituale del conflitto, come tra uomo e uomo, così tra popolo e popolo. E anzi, la guerra tra nazioni è addirittura quasi un antidoto per prevenire l’ancora peggiore guerra civile interna a ciascuno Stato, tanto è irrimediabile la bellicosità umana. Questa sorta di suicidio di massa è il comportamento più innaturale che possa esserci, del quale infatti non c’è traccia negli altri animali, che pure possono avere anch’essi occasione di combattere tra loro. Solo gli uomini sono però capaci di sterminarsi reciprocamente a migliaia in una singola battaglia, peraltro senza conoscersi e senza motivo, ma solo come gesto di obbedienza a un altro che ordina loro di farlo. Un comportamento ignoto al resto del mondo naturale, che solo una spiccata crudeltà e un forsennato odio vendicativo consente di realizzare.

Sicché, quella che all’inizio poteva essere un’ipotesi sconcertante, si rivela in conclusione una dimostrazione del fatto che «gli uomini, contro quello che si stima, cioè che sieno per natura i più socievoli animali, sono anzi i meno socievoli, o certo meno socievoli di quello che siano parecchi altri, cioè gli animali che veramente sono i più socievoli per natura» (p. 3803). Il difetto di coloro che, nella maggioranza dei casi, sostengono il contrario, sta nel fatto che essi si limitano a prendere atto della realtà. Come a dire che, siccome l’uomo vive in società, allora egli sarebbe naturalmente un animale sociale. Una deduzione che costoro fanno senza però prendersi la briga di considerare quale sia la vera natura umana, la quale è appunto essenzialmente antisociale. Perché la socializzazione, più che un progresso, è un regresso dell’umanità, che ha rovesciato la nostra specie nel contrario di ciò che è veramente. L’uomo è in realtà assuefatto alla società, proprio nel senso che Leopardi dà a questo concetto, per cui l’abitudine che abbiamo di vivere a stretto contatto gli uni con gli altri, costituisce piuttosto una nostra «seconda natura», e non solo diversa, ma appunto opposta a quella originaria. Solo che è difficile rendersi conto di tale artificio, perché la nostra vita è segnata fin dall’inizio dai condizionamenti sociali: «È cosa onninamente e naturalmente difficilissima il discernere tra l'assoluto naturale, e gli effetti dell'assuefazione, massime dell'assuefazione universale, e contratta o cominciata a contrarre fin dalla nascita o da' primi momenti del vivere, com'è l'assuefazione della società (...); e massime ancora nell'uomo, ch'essendo di gran lunga più conformabile e modificabile d'ogni altro animale, facilissimamente e presto si adatta alle assuefazioni, per innaturali ch'elle sieno, e se le converte in natura» (p. 3805). La prova del nove, infine, che certifica la veridicità del suo ragionamento, Leopardi la trae da J. Milton, uno scrittore inglese del Seicento, un cui suggestivo aforisma recita che «tra diseguali non è società». Un pensiero stringato, eppure decisamente rivoluzionario, che il poeta cita e non esita a far proprio, poiché si adatta perfettamente al suo punto di vista. Anzi, egli porta alle ancora più estreme conseguenze quel principio, aggiungendo un ulteriore dettaglio. E cioè che non solo senza uguaglianza non c’è società che tenga, ma è la società stessa che crea le disuguaglianze più insanabili. Perché se è vero che in effetti gli uomini sono già naturalmente diversi tra loro sotto molti aspetti, però in Natura non c’è alcuna traccia di differenze sociali, né della divisione degli individui in classi economiche, e nemmeno la separazione dei ruoli tra i sudditi che stanno sotto e i sovrani sopra. E insomma, solo gli uomini associati definiscono loro simili gli individui della propria specie, quando poi nei rapporti sociali si trattano come se fossero di specie differenti. Una flagrante e tuttavia inevitabile contraddizione, dato che «la società umana naturalmente distrugge il più necessario elemento, mezzo, nodo, vincolo della società, ch'è l'uguaglianza e parità scambievole degl'individui che l'hanno a comporre» (p. 3810).

In definitiva questa concezione di Leopardi, che può dirsi un misto di Hobbes e Rousseau, cioè di pessimismo antropologico e critica sociale, ha il significativo merito di gettare una luce inattesa, e ancora di estrema attualità, sulle ipocrisie etiche, economiche e politiche della modernità. Poi certo, la sua pregevole denuncia cade nel vuoto, poiché il Recanatese non concepisce la possibilità di un mondo umano diverso. Egli indica la diagnosi dei guasti sociali, ma si riserva la prognosi, poiché il suo parere è che quello dell’uomo sia un male incurabile. Per lui, infatti, «lo stato assolutamente primitivo, ed anteriore alla società, (...) è il solo naturale e quindi vero, perfetto, felice e proprio dell'uomo» (p. 3802). Solo che la corruzione umana non è redimibile, per cui quell’idilliaco stato di natura originario, da cui la civilizzazione ha allontanato la nostra specie, è irrimediabilmente perduto, e non c’è modo che possa tornare. Così, invece di progettare un futuro migliore, e magari combattere per esso, il poeta si abbatte nel rimpianto di un passato irrecuperabile, perché ormai morto e sepolto da millenni di progresso, vero o presunto che sia. Tuttavia la grandiosa opera di questo artista filosofo non è stata vana, poiché quello sguardo profondo, l’analisi lucida e la sincera passione per la verità, costituiscono un lascito che resterà sempre, o almeno finché ci sarà qualcuno in grado di godere e apprezzare simile tesoro.

24. Sulla nozione di giustizia, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 446-’48 e 485-’86; e Il fondamento della morale, cit., pp. 217-’28.

Come sappiamo dal paragrafo 5.1, oltre che della giustizia morale dell’uomo e di quella «temporale» dello Stato, Schopenhauer parla anche di una «giustizia eterna» del mondo, la quale a differenza delle altre sarebbe «infallibile, ferma e sicura». Essendo la “Volontà” l’essenza unica e identica di tutti i fenomeni, che al tempo stesso procura e patisce dolore, ecco che le differenze individuali tra persecutori e oppressi, si riducono a mèra apparenza, mentre i mali del mondo sarebbero a un tempo colpa e pena del mondo stesso, come se questi fosse una sorta di “super ente” che si affligge da solo. E questo sarebbe in definitiva quel significato morale del mondo, di cui abbiamo altresì già sentito parlare il filosofo. Significato che quindi non riguarda gli uomini, ridotti a semplici comparse, ma appunto la “Volontà”, che paga fino alle ultime conseguenze tutto il male che fa. Su tale stravagante versione di giustizia vd. Il mondo, cit., pp. 461-’62 e 469.

25. Sulla virtù della carità, e sul significato cristiano che Schopenhauer le attribuisce, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 232-’37 e 240-’42.

26. Sulla pietà quale «grande mistero dell’etica», vd.  Il fondamento della morale, cit., pp. 213-’14, 233, 236, 269 e 282. Sul principio metafisico di individuazione e le sue conseguenze etiche, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 169, 187, 436-’39, 449, 462-’65 e 485-’91;  Il fondamento della morale, cit., pp. 276-282. Sulla formula «tat-twam-asi», vd. Il mondo, cit., pp. 467 e 490; Il fondamento della morale, cit., pp. 280-’81; Supplementi, cit., pp. 621-’22.

27. Alla concezione delle idee e delle arti, Schopenhauer dedica l’intero terzo Libro della sua opera principale, insieme ai relativi capitoli 29-39 dei Supplementi. Si tratta quindi di un vasto materiale, di cui qui non è possibile rendere conto per intero.

Sui rapporti tra Kant e Platone, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 238-’44. Sulla critica all’abuso kantiano del termine ‘idea’, vd. Ibid., pp. 628-29.

28. Ibid., pp. 238 e 246.

29. Ibid., p. 248.

30. Sulla figura del genio artistico, vd. Ibid., pp. 256-’63 e 268; e Supplementi, cit., pp. 389-411.

È il caso di segnalare anche la decisiva critica che il nostro filosofo solleva nei confronti di Platone, il quale com’è noto non apprezzava l’arte, perché riteneva che essa imitasse le cose, e non le idee. Appunto al contrario di quanto sostenuto da Schopenhauer, che liquida la posizione platonica come «la causa di uno dei più grossi e riconosciuti errori commessi da quell'uomo grande, ossia del suo disdegno e abominio per l'arte» (Il mondo, p. 290).

31. Il mondo, pp. 357-’58. Sulla produzione dell’opera d’arte, e sugli effetti della sua fruizione, vd. Ibid., pp. 268-’72. Anche nei Supplementi (pp. 380-’83) si parla dello stato «assolutamente beatificante» che procura la contemplazione estetica, e di come davanti alla bellezza «subentra quella calma del cuore che oltre di ciò non si può ottenere al mondo».

Quanto poi al disinteresse che distingue la sfera estetica, sempre nei Supplementi Schopenhauer propone un calzante paragone tra l’artigiano e l’artista: «La madre delle arti utili è la necessità; quella delle arti belle la superfluità. Quelle hanno per padre l’intelletto, queste il genio, il quale è esso stesso una specie di superfluità» (p. 424). Per dire appunto che l’arte non è per qualcosa, bensì fine a se stessa. Ora, il nostro filosofo non lo dice, ma questa nozione si trova praticamente negli stessi termini già nell’Estetica di Kant. Per costui il «giudizio di gusto» si fonda sul sentimento di piacere che provoca la visione della bellezza, il quale sentimento si distingue appunto per essere quello di un «piacere puramente disinteressato». A differenza delle sensazioni piacevoli, - che possono derivare da godimento sensuale, oppure dalla soddisfazione per un lavoro condotto a buon fine, o ancora per il compimento di una buona azione - il piacere estetico non implica alcuna relazione del soggetto con l’esistenza o il desiderio del suo oggetto, proprio perché è un sentimento «scevro di ogni interesse». Perciò, sostiene Kant, «quando si tratta di giudicare se una cosa è bella, non si vuol sapere se a noi o a chiunque altro importi, o anche soltanto possa importare, della sua esistenza; ma come la giudichiamo contemplandola». E ancora: «Ognuno deve riconoscere che quel giudizio sulla bellezza, nel quale si mescola il minimo interesse, è molto parziale e non è un puro giudizio di gusto. Non bisogna essere menomamente preoccupato dell’esistenza della cosa, ma del tutto indifferente sotto questo riguardo, per essere giudice in fatto di gusto». Vd. Critica del giudizio, Laterza, Bari 1982, Sez. I, Libro I, §§ 2-5, pp. 44-52.

32. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 496. Sull’ascesi, vd. anche Ibid., pp. 358, 365, 379, 433 e 511. Inoltre cfr. Supplementi, cap. 48; e Parerga II, cap. 14.

33. Il mondo, cit., pp. 504 e 525. Sulla negazione della volontà come unica forma possibile di libertà, vd. anche Ibid., pp. 382, 399, 407, 435, 511, 515 e 519.

34. Il mondo, cit., p. 500.

35. Ibid., p. 510. Sulla santità vd. anche Ibid., pp. 365, 481, 501-’11, 532 e 536. Sul paragone tra il Buddha e Francesco d’Assisi, vd. Supplementi, cit., p. 635; e i Parerga, cit., p. 989. Sul divario tra misticismo e filosofia, vd. Il mondo, p. 534; e i Supplementi, pp. 632-’33.

36. Il mondo, p. 314.

37. Ibid., p. 528.

38. Parerga e paralipomena, cit., p. 983. Sul paganesimo antico, vd. Supplementi, p. 650 e Parerga, p. 981. Sul confronto tra Adamo e Gesù, che rappresentano il peccato e la redenzione, ossia l’affermazione e la negazione della volontà, vd. Il mondo, pp. 433 e 528; e i Supplementi, p. 649. Sul dogma della creazione e il teismo, vd. Il mondo, p. 429 e nota a p. 529; e i Supplementi, pp. 633, 641-’43 e 649-’50. Sulla forzatura del legame tra Antico e Nuovo Testamento, vd. Il mondo, p. 506, e i Supplementi, p. 641. Sulle affinità tra Cristianesimo e religioni orientali, vd. Il mondo, pp. 506-’08, e i Supplementi, p. 644. Sulla critica all’abolizione protestante del celibato, vd. Supplementi, p. 647.

Inutile dire come ai credenti cristiani non piaccia questa interpretazione del Cristianesimo e dei suoi rapporti con le altre religioni. Citiamo uno per tutti il Faggin (op. cit., pp. 249-’50), che si scaglia contro il «capriccio esegetico» del nostro filosofo, il quale presenta la figura di Gesù quale semplice e mitico «simbolo della Noluntas». Per questo interprete è chiaro che «il Cristo, privato definitivamente della sua dignità di incarnazione divina, doveva apparire a Schopenhauer ora come un’effimera individualità storica, un maestro di moralità, non superiore, se non inferiore, a Buddha e a Lao Tse; ora come una evanescente astrazione di conventicole, la cui maggiore importanza era quella non di essere nato, morto e risorto, ma di significare simbolicamente preziose verità metafisiche».

39. Sull’interpretazione non proprio lineare di nozioni religiose come libertà e grazia, fede e opere, vd. Il mondo, pp. 511 e 526-’32; Supplementi, pp.624-’29 e 636; Parerga II, p. 682.

La maggior parte degli interpreti italiani si schiera contro l’accostamento che Schopenhauer insinua possa esistere tra la sua ascesi filosofica e quella religiosa. Secondo G. Papini (Il crepuscolo dei filosofi, cit., pp. 124-’26), l’ascetismo di Schopenhauer «per quanto si dica ispirato da quello cristiano, (...) è tutto diverso - tanto diverso che gli è opposto». Con una certa ingenuità, però, questo autore mette in evidenza proprio il lato utilitario che è tipico dell’etica religiosa. Infatti, egli ammette candidamente che l’ideale di santità proposto dal Cristianesimo, considera la rinuncia non come fine a se stessa, bensì semplicemente come un mezzo che mira all’acquisto di qualcosa in più, quasi fosse una sorta di profittevole investimento economico: «I santi sono cioè dei mercanti di felicità che cedono volentieri i beni transitori e meschini di questa terra per acquistare in cambio quelli eterni e divini del cielo». Dello stesso tenore è anche l’opposta concezione della sofferenza: «Il santo ricerca il dolore in quanto dolore: il suo ascetismo non è, come quello di Schopenhauer, una fuga dal dolore, ma una corsa verso il dolore», dato il valore e il merito che la sofferenza procura presso Dio.

Per il Morra invece, l’equivoco del filosofo di Danzica si configura come «un’inevitabile conseguenza dello scontro tra le premesse nichiliste e le insopprimibili esigenze personaliste - che è, poi, lo scontro tra Schopenhauer buddhista e Schopenhauer cristiano». Si tratta tuttavia di una «fertile contraddizione», poiché mette in luce appunto questo intimo bisogno del filosofo che, anche se irrealizzato, resta pur sempre valido e vero. L’esigenza cioè di un «esse positivo» nell’uomo, che può derivare soltanto dall’ammissione di un «Esse positivo» quale fondamento metafisico della realtà. «Solo così si potrebbe evitare l’evidente equivoco di una volontà dichiarata insopprimibile, che poi, nell’ascesi, finirebbe per negare se stessa» (G. Morra, Grande Enciclopedia Filosofica, Marzorati, Roma 1971, vol. XIX, pp. 594-595. Ethica, art. cit., pp. 65-66).

Anche per la A.E. Di Stefano (La filosofia di Schopenhauer, cit., p. 181), quello del filosofo «non è altro che l’ascendere doloroso dell’uomo che cerca di conquistare l’aldilà», un sistema di pensiero da cui «si ricava, contrariamente alle sue intenzioni, la necessità della presenza di un Assoluto che ci vivifichi e ci sostenga». Ma questa tensione era destinata a rimanere «un puro conato», poiché egli negava l’esistenza trascendente di Dio.

Infine così pure per il Faggin (Schopenhauer, cit., pp. 231-’39, 250-’52 e 266-’69), il misticismo filosofico, proprio perché ateo, è destinato al fallimento. In molte cose egli avrebbe visto giusto, ma a seguirlo fino in fondo non ci sarebbe via d’uscita. Per questo interprete tutto si risolverebbe ammettendo che «il Wille (...) non è affatto il fondamento metafisico dell’universo, ma una tensione relativa e superabile». In questo modo però il sistema così concepito non starebbe più in piedi, poiché verrebbero meno presupposti e conclusioni, salterebbero cioè sia il pessimismo radicale e sia l’approdo nichilistico. «Stolto sacrificio l’ascetismo, se esso ci lasciasse da soli con la nostra miseria e nella desolazione del nulla, se non ci immettesse in una Razionalità obiettiva che sia anche il senso ultimo della nostra tensione profonda». Cosa che la posizione filosofica di Schopenhauer appunto escludeva come inammissibile. Il filosofo tedesco «non ha creduto»: di qui, dall’incomprensione e dalla falsificazione della tradizionale fede cristiana, deriverebbe dunque il suo «fallimento metafisico», quell’esito assurdo del suo nichilismo rinnegatore di Dio, del mondo e della vita.

40. Sul suicidio, vd. Il mondo, pp. 373-‘74 e 519-’24. Sui pregiudizi contro di esso, vd. Parerga II, cap. 13, pp. 973-’80.

41. Il mondo, p. 500. Schopenhauer parla anche del «gioioso accoglimento della morte» (p. 512), avvertita come un «dolce presentimento» (p. 517) da parte dell’asceta, nonché della sua «suprema letizia nella morte» (p. 519). E ancora nei Parerga (p. 988), lo spirito ascetico è descritto come quello di chi vive «attendendo con pace e fiducia la fine di questa vita, ormai spoglia delle sue vane esche, per salutare l’ora della morte, quando verrà, come l’ora della liberazione».

Quanto allo «stolto timore» della morte, vd. Il mondo, pp. 373-‘77. Qui il filosofo se la cava inizialmente con una strana battuta: «il temer la morte (...) non è più saggio che il temer si possa scivolare giù dal globo della Terra, sul quale per fortuna ci si trovi ora proprio al punto superiore». Per dire che, come un simile punto di equilibrio non esiste, così, a chi fosse penetrato dalla conoscenza, la morte apparirebbe come «una falsa apparenza, un impotente fantasma». Concetto che sarà approfondito nei Supplementi, come vedremo subito.

42. Su tutto ciò vd i Supplementi, cap. 41, intitolato «Sulla morte e sulla sua relazione con la indistruttibilità del nostro essere in sé»; op. cit., pp. 479-526.

43. Sul diciamo così nichilismo moderato del filosofo, vd. Il mondo, pp. 532-’36; i Supplementi, pp. 632-’33; e i Parerga, pp. 980-’81.