1. L'ambiente e l'uomo

giorgiorst@gmail.com

1.1 Profilo biografico e caratteriale

L'approccio ad Arthur Schopenhauer (Danzica 1788 - Francoforte 1860) non può prescindere né dalla condizione sociale e nemmeno dal tratto caratteriale di questa personalità così singolare. Egli si rivela come una figura isolata e solitaria, tanto nel panorama filosofico del suo tempo, quanto nella stessa vita privata di uomo e di cittadino. Sembra infatti incredibile, eppure un personaggio di tale levatura ha sempre vissuto praticamente separato da ogni rapporto con gli altri; e in una misura tale da essere questa la condizione sia del pensatore scrittore, che dell'individuo vissuto nel determinato contesto storico e sociale del suo tempo. Un'epoca, la sua, con la quale il filosofo non si è proprio preso, e nei confronti della quale, invece che interagire, ha piuttosto reagito con estremo rifiuto. Facendolo peraltro in modo sprezzante, sarcastico, ma a volte anche ironico e divertente; in ogni caso sempre sagace, e con uno stile letterario delizioso. Tale alterità rispetto al mondo umano che lo circondava non era però senza motivi, e può essere compresa con un anche se breve inquadramento biografico dell'Autore. Premessa particolarmente importante in questo caso, perché consente di notare come la situazione esistenziale del filosofo - le circostanze in cui venne a trovarsi e il succedersi degli avvenimenti - da un lato la si può intendere come un calzante prologo, una logica premessa, addirittura uno specchio del sistema metafisico; d'altro lato però la vita concreta dell'uomo si rivela altresì essere in aperta contraddizione col suo pensiero, la condotta pratica incoerente con l'enunciazione teorica. Qui si cercherà insomma di mostrare come gli eventi accaduti a Schopenhauer possano aver contribuito allo sviluppo del suo carattere, d'altra parte già così palesemente rilevabile nei suoi tratti essenziali fin da quando era bambino; come al tempo stesso tale costituzione del temperamento si sia adattata tanto bene a quelli che poi sono stati gli elementi principali della sua dottrina filosofica, vale a dire il radicale pessimismo culminante nell'ascetismo nichilista; e come infine tale dottrina sia stata contraddetta dal comportamento effettivo del filosofo.

Ma veniamo ai fatti. Figlio di un ricco mercante, Schopenhauer ebbe così l'opportunità di un'adolescenza dedita a lunghi viaggi attraverso i maggiori Stati europei. In particolare soggiornò prima due anni in Francia, dal 1797 al '99, e poi viaggiò altri due anni, dal 1803 al 1805, con una tappa di alcuni mesi a Londra. Era prerogativa assai rara per quei tempi che un futuro intellettuale avesse l'occasione di una formazione nutrita da un simile bagaglio di esperienze. Se si pensa che i suoi più o meno coetanei futuri colleghi provenivano prevalentemente da famiglie di pastori protestanti o di funzionari statali, e che in genere finivano per seguire la carriera accademica dopo una gavetta da precettori per i rampolli dell'alta società. Laddove la discendenza di Schopenhauer da una "buona" famiglia, il suo essere per così dire figlio di papà, e la condizione agiata di cui poté usufruire, ha senza dubbio influito sensibilmente nella definizione del personaggio, e inevitabilmente anche nella concezione del pensatore che egli fu. Gyorgy Lukacs a questo proposito sottolinea come il nostro filosofo sia «il primo grande esempio di scrittore che vive di rendita» (1). Accomunato poi in ciò a quella che, sebbene per motivi diversi, sarà l'analoga condizione di Kierkegaard e Nietzsche, ai quali può però anche aggiungersi in un certo senso il caso di Feuerbach, mantenuto dalla moglie, nonché quello di Marx, che sarebbe morto di fame senza l'aiuto dell'Amico. Insomma un periodo che si distingue appunto per tanti calibri di pensatori che più o meno bene hanno vissuto senza altra occupazione che non siano stati i loro studi.

Per Schopenhauer tuttavia, benché più fortunato, poiché libero da altre occupazioni non a cuasa di malattia o  povertà, lo schiudersi precoce di così vasti orizzonti non fu tutto rose e fiori. Infatti la sua acuta sensibilità poté sì, da un lato, godere l'incanto dei luoghi, la bellezza dei monumenti e delle opere d'arte; oppure, con l'apprendimento delle lingue, accedere a quelle letterature, specialmente la francese, che tanta presa avrebbero avuto sul futuro interprete del mondo e della vita. Ma la stessa sensibilità, d'altro lato, era anche quella di un osservatore attento e precocemente disincantato, che assai presto prese coscienza della miseria e del non senso in cui sembrava versare ovunque la condizione umana. Un temperamento che soffriva per questo, e che però reagì a tali stati d'animo chiudendosi in sé, estraniandosi dagli altri in un progressivo atteggiamento di ostile indifferenza, se non di deciso rifiuto. Di fatto, è accertato che fin da bambino, come se gli fosse congenita, il piccolo Arthur manifestava l'inclinazione verso quel pensiero negativo che avrebbe costituito il tema dominante della sua dottrina. Già nei primi appunti di quindicenne traspariva un carattere chiuso, introverso; la figura di un adolescente malinconico, triste, il quale - inusualmente per un'età così giovane - meditava sulla morte, sull'illusorietà e inconsistenza del mondo, sulla vanità dell'esistenza e dell'affannoso indaffararsi degli uomini. «Il fastidio della vita e del mondo - scrive bene il Faggin - il disprezzo delle chimere, la coscienza della caducità, che sono il frutto di lunghe esperienze vissute, costituivano il tono originario della sua anima, l'eredità tremenda del suo destino. (...) La sua tristezza non aveva una causa: era, essa stessa, la sostanza della sua vita, l'in sé e la causa prima della sua individualità» (2). O ancora il Papini, che ci descrive il giovane Schopenhauer come un ragazzo già vecchio, che non ha assaporato gli ardori della gioventù, bensì si è ritrovato anzitempo con i tratti e i toni tipici dell'età senile (3). Né manca chi, come il Vasoli, mette in evidenza più i tratti patologici della personalità, che non una ponderata riflessione, all'origine del pessimismo di Schopenhauer. Per questo interprete è un fatto singolare che l'infelicità precoce del filosofo, i sentimenti di cui egli si duole fin dall'infanzia, «non nascono né da sofferenze o difficoltà personali, né dall'isolamento di una vita provinciale e meschina, né recano neppure il segno di quella dolente "caduta delle illusioni" che dettava dieci anni dopo le pagine più intense dello Zibaldone leopardiano. La loro radice è, insieme, più profonda e più ambigua, maggiormente legata ad una psicologia morbosa che non ad una precoce meditazione sui mali del mondo. E, al di là dell'ovvia influenza di alcuni evidenti modelli romantici, già si avverte l'intimo dissidio di una personalità troppo debole, che proprio mentre aspira all'energia e alla forza vitale, avverte la sua singolare impotenza e converte questo doloroso sentimento nel sospetto per i suoi simili e nel disprezzo della loro meschina, povera felicità» (4). Ora, per concludere, non si può certo sostenere che il travaglio spirituale del filosofo di Danzica abbia una radice psicopatologica - pur restando il fatto che più di un esponente del ramo paterno della sua famiglia abbia sofferto disturbi di tale natura, tra i quali il padre stesso, la cui prematura morte per annegamento avvenne in circostanze che hanno fatto presumere il suicidio. Né d'altra parte si può dire che la sua dottrina sia la semplice conseguenza di un carattere determinato, o una meccanica reazione alla successione di eventi che hanno segnato la sua vita. Piuttosto è più ragionevole un’interpretazione intermedia, per la quale se la filosofia di Schopenhauer ha indubbiamente tratto spunto dalle sue esperienze di vita precocemente vissuta, però poi egli è riuscito a superare la propria soggettività, così da evitare il ripiegamento sulla propria intimità, com’era tipico del sentimentalismo romantico,  per dare invece espressione a una visione globale del mondo, della vita e dell’uomo, nella quale ognuno in qualche modo potesse riconoscersi (5).

A comprendere il quadro di questo adolescente così privilegiato eppure a un tempo tanto infelice, gioverà sicuramente un riferimento alla figura paterna, che ha giocato senz'altro un ruolo determinante sulla formazione del filosofo. Enrico Floris fu un abile e astuto rappresentante della grossa borghesia commerciale, e però ci viene descritto anche come un gentiluomo colto, amante delle lettere, con una predilizione per la cultura francese, della quale esaltava gli ideali libertari e repubblicani. Quale uomo d'affari di successo e socialmente altolocato, era dotato del classico carattere forte, deciso, sicuro di sé, con un temperamento nervoso che a tratti rasentava la violenza. Assecondava con efficienza la propria operosa volontà nettamente determinata all'agire pratico, il che, nella fattispecie, voleva dire mettere a profitto il già cospicuo patrimonio familiare. Insomma, una personalità che sapeva farsi valere e che dunque non poteva non imporsi e dominare su quella opposta del figlioletto, fanciullo meditabondo e contemplativo, assolutamente riverente nei confronti del genitore e quindi incapace di ribellarsi ai suoi progetti.

Anche se quella che andava profilandosi per il giovane era una prospettiva assai dolente, quella cioè di ricalcare le orme paterne e proseguirne l'opera, in netto contrasto con la sua naturale inclinazione umanistica, cosa che il padre avversava perché a suo avviso assecondare la vocazione letteraria non poteva procurare altro che miseria. Sicché Schopenhauer subì la penosa imposizione di un'educazione commerciale, che gli fruttò sì i viaggi, ma anche lo studio e l'iniziazione a una pratica che per lui era motivo di sconfortante alienazione. Da un lato tale ripugnanza per il mondo degli affari gli fa onore, però occorre tener presente che essa non era suscitata da una protesta contro l'arido comportamento di chi vede nel profitto il principio e fine di ogni cosa, quanto piuttosto il sintomo dell'estremo disimpegno del filosofo, non solo totalmente disinteressato alla politica, ma anche del tutto estraneo ai problemi economici e sociali. Nietzsche invece ritiene da parte sua che anche l'iniziale educazione commerciale sia stata un fatto positivo per Schopenhauer, oltre la figura paterna, i viaggi e le frequentazioni del salotto materno, e insomma una condizione perché si sia avuto il filosofo che è stato: «Un altro grande vantaggio di Schopenhauer fu che egli non fu educato e destinato a essere fin da principio uno studioso, ma per un certo tempo, anche se di malavoglia, lavorò realmente in un ufficio commerciale, e in ogni caso respirò per tutta la gioventù la libera aria di una grande casa commerciale. Uno studioso non può mai diventare un filosofo; infatti non ci riuscì neppure Kant, che rimase fino alla fine, nonostante l'impeto innato del suo genio, quasi alla stato di crisalide» (6).

Comunque sia sta di fatto che, o per il senso del dovere, oppure per l'eccessiva soggezione, nemmeno la perdita del padre, subita a soli I7 anni, indusse Schopenhauer a cambiar carriera, se non dopo due anni dal tragico evento e solo dopo aver ottenuto il beneplacito della madre. Quest'ultima, Johanna Enrica, vent'anni più giovane del marito, era una donna frivola e superficiale, scrittrice di romanzi sentimentali di un certo successo e dedita ad una vita gaudente e mondana, propria dei salotti letterari borghesi di allora. Nel suo circolo di Weimar, dove si era trasferita subito dopo la morte del marito, non mancava però la presenza di personaggi illustri, tra cui l'indianista Majer e lo stesso Goethe, con i quali il giovane Schopenhauer ebbe l'occasione, oltre che di fare conoscenza e amicizia, di avere scambi culturali e intellettuali di grande rilievo. Sicché fu lei, la madre, a permettere al figlio di riprendere gli studi. Il loro rapporto, in ogni caso, fu prevalentemente di incomprensione e contrasto, tanto che il filosofo appena ventiseienne si separò definitivamente da lei, non avendoci avuto successivamente altri contatti che non fossero state sporadiche lettere.

 Così, abbandonata l'odiata via dei commerci, Schopenhauer completò la sua formazione classica studiando per due anni la lingua, la letteratura e l'arte greca. Poi l'università. Dopo un breve periodo a medicina, soltanto a 2I anni Schopenhauer si orientò infine verso la facoltà di filosofia, dove sotto la guida dello Schulze intraprese lo studio di Platone e Kant. Il suo fu dunque un approdo tardivo, affrontato però con tale dedizione che appena trentenne pubblicava già la prima edizione del suo capolavoro.

Ma se tardivo fu l'approdo, non da meno si può dire per il riconoscimento favorevole da parte del pubblico, il cui plauso per la sua opera, com'è noto, non si verificò se non con la pubblicazione dei Parerga, nel 185I, quando il filosofo era ormai vecchio. Dal punto di vista professionale in effetti, se così si può dire, il suo fu un clamoroso insuccesso, un fiasco che incise sicuramente sul suo già precario rapporto con i suoi simili. La prima edizione del Mondo, nel 1818, finì per buona parte al macero, e anche la seconda del 1844, nonostante l'aggiunta dei Supplementi, non ebbe alcun seguito. G. Lukàcs ha per primo interpretato la tardiva affermazione dell'opera come la conseguenza del clima creatosi con il fallimento della rivoluzione del 1848, in seguito al quale l'irrazionalismo di Schopenhauer ha preso il posto della Sinistra hegeliana nella «direzione ideologica della borghesia» delusa e sconfortata (7). Sta di fatto che per il nostro filosofo dovette essere dura trascorrere un trentennio di fallimenti editoriali, anche di opere minori pubblicate a sue spese o progetti di traduzione rifiutati. Verso di lui il contegno generalmente adottato dal pubblico - se si escludono i pochi recensori che però lo stroncarono con beffarda ironia - consisteva in quella che lui stesso ebbe a definire una «resistenza passiva», cioè una totale mancanza di considerazione, l'essere unanimemente relegato in una generale, silenziosa indifferenza. Né andarono meglio i vari tentativi di intraprendere la carriera accademica. Certo è che non a caso il debutto di Schopenhauer sulla scena filosofica tedesca coincise proprio con l'affermarsi imperante dello storicismo idealistico, ottimistico e razionalistico, nei confronti del quale egli palesava esplicitamente la sua totale avversione. Nel 1820 si trasferiva a Berlino, per così dire nella tana del lupo, dove otteneva la libera docenza e, quasi per testardaggine, indiceva i suoi corsi proprio nel medesimo orario di Hegel, per cui le sue lezioni venivano sistematicamente disertate. Fino a che si persuase che non era il caso di proseguire l'insegnamento, anche se non prima del passare di dieci anni di inutili tentativi.

Nel '31 infatti, a causa del colera, la stessa epidemia che uccise l'odiato avversario, Schopenhauer lasciò la capitale prussiana e si trasferì a Francoforte sul Meno, città oggi nota per essere la sede della BCE, dove di lì a poco si sarebbe stabilito definitivamente. Se si aggiunge che l'ultimo ventennio della sua vita, prima del sopraggiungere della fama, Schopenhauer lo trascorse quasi come un eremita, ben si comprenderà come i tratti dominanti del suo carattere si accentuarono in senso negativo, contribuendo allo sviluppo di una personalità schiva che, manifestando un atteggiamento orgoglioso e sprezzante, si poneva nei confronti degli altri senza nascondere il suo intimo senso di superiorità intellettuale e morale. Quell'asocialità che da bambino poteva essere una tendenza istintiva, naturale, divenne per l'uomo adulto un partito preso, un obiettivo ideale e pratico da perseguire consapevolmente. Il modo aristocratico di considerarsi, il suo sentirsi al di fuori e al di sopra per così dire della massa volgare degli uomini, lo portò ad essere un conservatore reazionario, il cui unico credo, verso il quale esortava esplicitamente i suoi lettori, era il totale disimpegno civile. Thomas Mann nel suo noto saggio affronta tra l'altro l'aspetto del conservatorismo di Schopenhauer, mettendolo in relazione alla sua condizione sociale di uno che viveva di rendita o, come egli dice , di «filosofo piccolo capitalista». Definizione piuttosto impropria, dato che il capitalista, piccolo o grande che sia, è colui che, detenendo il denaro, cerca di farlo fruttare, e questo non era certo il caso del nostro Autore. Tuttavia ciò che Mann vuole dire è che l'antipolitica del filosofo di Danzica non è da imputarsi esclusivamente allo stile di vita derivante dalle favorevoli circostanze economiche, poiché essa è un portato della sua stessa filosofia, che non è politica bensì estetica, cioè non pratica ma teoretica, basata sulla contemplazione piuttosto che sull’azione. Perciò il suo avviso è che, più che per motivi economici o politici, Schopenhauer è «antirivoluzionario a causa della sua etica pessimista, del suo odio contro il disonesto ottimismo dell'odierna demagogia del progresso». Senza con questo togliere come il suo indubitabile carattere reazionario, «il borghesismo del suo lato umano», abbia comportato l'ingiustificabile atteggiamento quale quello che adottò in occasione dei fatti del '48, quando porse il proprio binocolo all'ufficiale prussiano, affinché dalle finestre di casa sua potesse mirare meglio contro la folla in rivolta sulle barricate: «fu di una meschinità rabbiosa e comica; non si può dire altro». (8). Ma, a parte il deprecabile episodio, l'indifferenza e opposizione di Schopenhauer ai rivolgimenti rivoluzionari di cui fu testimone, trovano una spiegazione nel fatto che egli, sulle orme del padre e in seguito ai molti viaggi, si nutrì più di un sentimento cosmopolita che non patriottico e nazionalistico. Inoltre, anche la sua concezione negativa della storia - l'idea che attraverso il metodo storico sia impossibile giungere alla comprensione dell'essenza intima delle cose - comportava di conseguenza l'inevitabile ripulsa da ogni prospettiva di progresso e di evoluzione sociale, nonché il risentimento verso coloro che nel nome di tali ideali combattevano e morivano. Come ricorda ancora Th. Mann, il filosofo lasciò in eredità tutti i suoi beni all'associazione dei famigliari dei soldati caduti o feriti proprio nella repressione dei moti del '48. A conferma di quanto appunto il suo comportamento pratico contraddicesse in modo evidente la teorica compassione per il dolore del mondo che andava predicando.

Il suo stesso stile di vita, tutto sommato modesto e temperante, era tale più per oculata parsimonia che non per ascetismo, mosso cioè da un intento utilitario piuttosto che autenticamente mistico. Così Schopenhauer, almeno finché non giunse la tardiva fama, condusse un'esistenza anonima e grigia, una vita ritirata, piatta, metodica, prevalentemente dedita a meditare e a scrivere, sempre da solo con il suo cane. Fu dominato da numerose e spesso infondate paure che proiettava in senso ostile sugli altri, ed i suoi continui sospetti nei confronti del prossimo lo inducevano ad un bisogno ansioso di sicurezza, nonché ad un'apologia delle forze dell'ordine che a ciò provvedevano. Questo per lui era infatti, come vedremo ancora, ciò che dello Stato unicamente si poteva apprezzare, e cioè la difesa armata di un diritto in particolare, quello della proprietà privata. Assicurata la quale, per il resto riteneva opportuno stare fuori dagli affari politici come da un male. Insomma, tale suo modo di essere e di reagire agli eventi, si concretizzò in un vivere improntato a una guardinga prudenza, appartato da e sospettoso di tutto: quello che in fondo descriverà poi negli Aforismi sulla saggezza della vita, di un uomo che nel mondo c'è immerso fino al collo e cerca di adattarcisi per il meglio; anche se in contraddizione alla posizione da cui aveva preso le mosse, che nel mondo vedeva invece l'inconsistenza del nulla, dal quale sottrarsi il prima possibile e a ogni costo.

1.2 Contro la «miserabile hegeleria»

Schopenhauer è una figura singolare, a se stante anche quando lo si considera nel quadro storico della filosofia del suo tempo. Nonostante i vari insuccessi cui andò incontro nel corso della sua attività di scrittore, caparbio com'era non si arrese mai alla sorte avversa. Sempre convinto di essere dalla parte del giusto e del vero, ha atteso alle sue meditazioni senza badare o perlomeno senza soccombere all'indifferenza che lo circondava, certo che prima o poi il suo valore sarebbe stato riconosciuto. Così egli rinunciò suo malgrado al plauso dell'opinione pubblica, dicendo peraltro che scriveva in primo luogo per se stesso, e però amava compiacersi nell'ostentare quella libertà di pensiero del cui declamato possesso andava così fiero, proclamandosi orgogliosamente l'irriducibile oppositore ad ogni forma di asservimento al tornaconto privato, come anche agli interessi della Chiesa o dello Stato. A questo proposito si scagliava con veemenza contro i professori universitari, i quali, benché prevalentemente idealisti come lui, erano però fatti di una tutt'altra pasta, e perciò accusati polemicamente di aver snaturato la filosofia con l'averla ridotta al procacciamento del loro pane quotidiano. Una filosofia meschina e avvilente, quella accademica tedesca di quei tempi, intesa non per se stessa ma per altro, cioè praticata non avendo come unico fine la verità, bensì per scopi tutt'altro che ideali, cioè come un mestiere qualsiasi, quale mezzo di sussistenza materiale, e quindi fatalmente al servizio dei Governi dai quali i docenti erano stipendiati. I politici da parte loro approfittavano, e incoraggiavano questo scadimento dei pensatori a una sorta di burocrati statali, il cui ufficio finiva per consistere nella cura esclusivamente utilitaria degli interessi di parte e di partito, in barba a ogni principio di amore per la conoscenza. Come gli antichi Sofisti, anche questi professori sono tacciati da Schopenhauer di essere filosofi a scopo di profitto, che si mettono al servizio del migliore offerente, e che come gli avvocati sono pronti a sostenere tutto e il contrario di tutto, pur di guadagnare, stravolgendo così l'autenticità e la sincerità del filosofare. Per avere un'idea della sua avversione a tale stato di cose e insieme del suo atteggiamento tutt'altro che disarmante, ecco un passo tratto dal Proemio alla seconda edizione della sua opera principale:

«Che diavolo può mai importare la mia spregiudicata, non nutriente, investigante filosofia - che per sua stella polare ha la verità tutta sola, la nuda, non rimunerata, priva di amici, spesso perseguitata verità; e, senza guardar né a destra né a sinistra, volge il timone diritto verso lei - a quella buona, nutritiva filosofia delle università, che, carica di cento secondi fini e di cento riguardi, cautelatamente se ne viene bordeggiando, tenendo ognora d'occhio il timor di Dio, la volontà del ministero, i precetti della chiesa locale, i desideri dell'editore, il concorso degli studenti, la buona amicizia dei colleghi, la momentanea tendenza del pubblico e non so quante altre cose? Oppure, che cosa ha di comune la mia silenziosa, seria investigazione della verità con lo stridulo alterco scolastico delle cattedre e dei banchi, le cui più intime molle sono sempre fini personali? Al contrario, queste due maniere di filosofia sono fondamentalmente eterogenee. Perciò anche non v'ha con me nessun compromesso e nessun cameratismo, e nessuno trova con me il suo conto, se non forse quegli, il qua1e nulla cercava fuor che la verità; nessuno quindi fra i partiti filosofici del giorno: poiché essi tutti vanno dietro i loro fini, mentre io ho da offrire meditazioni pure, che non convengono a nessuno di quei fini, appunto perché non sono modellate su nessuno» (9).

Sono parole scritte nel 1844, senza dubbio efficaci e suggestive, che di certo risentono dei ventisei anni di silenzio trascorsi dalla pubblicazione della prima edizione dell'opera, mentre nel frattempo trionfavano i seguaci della filosofia hegeliana. Sembra un periodo nel quale l'intero mondo accademico e politico sia solidale nel congiurare contro un pensatore isolato e ignorato, il quale però reagisce denunciando senza mezzi termini il dilagare della menzogna che prospera per volgari motivi d’interesse: «nessuna epoca può essere più sfavorevole alla filosofia da quella in cui la filosofia da un verso è bassamente sfruttata come mezzo di governo, e dall'altra come mezzo di lucro. (…) Mentre ora i governi fanno della filosofia un mezzo per i loro fini di Stato, vedono i dotti d'altra parte nelle cattedre filosofiche un mestiere, che come ogni altro nutre chi lo esercita». Nei Supplementi alla sua opera principale Schopenhauer paragona i professori universitari della sua epoca ai sacerdoti di tutti i tempi, i quali hanno sempre tratto profitto dal «bisogno metafisico» degli uomini. Allo stesso modo si comportano i cattedratici che «vivono della filosofia», i quali non a caso sono strenui avversari di quegli altri che invece «vivono per la filosofia», ritenuti assai pericolosi perché si permettono di dire la verità (10). Sono parole, quelle del nostro filosofo, cui anche il giovane Nietzsche aderì con entusiasmo, distinguendo i «grandi filosofi per natura» dai «cattivi filosofi per grazia dello Stato». Egli denuncia l'ipocrisia delle istituzioni politiche che si proclamano paladine della libertà di pensiero, quando poi in realtà mirano a fare dei filosofi i «servitori», piuttosto che i «reggitori» dello Stato. Ancora più caustico egli se la prende in particolare con gli intellettuali, osservando come, a differenza di Schopenhauer che non aveva preoccupazioni economiche, «in Germania l'uomo teorico attua, per lo più a spese della purezza del suo carattere, la sua destinazione scientifica come uno "straccione pieno di riguardi" alla ricerca di cariche e di onori, cauto e arrendevole, adulatore verso le persone influenti e i superiori» (11).

Ora, tutto ciò è assai condivisibile, se non fosse per il paradosso conseguente che soltanto l'indipendenza economica sarebbe in grado di garantire l'effettiva autonomia intellettuale del filosofo. Non a caso l'ereditiere Schopenhauer si risolse infine a teorizzare e professare quell'aristocraticismo culturale di cui poi lo stesso Nietzsche, giovane pensionato per motivi di salute, fu preda. Quest'ultimo in particolare, a proposito del suo «educatore» osserva che fu «una delle magnifiche condizioni della sua esistenza il fatto che (…) nessuna delle volgarità proprie della miseria della vita lo abbia oppresso» (12), denotando con ciò l'atavico disprezzo dei filosofi per il lavoro umano, che invece è l'attività essenziale che realmente distingue la nostra specie dagli altri animali. Quanto a Schopenhauer, probabilmente anche a causa dell'isolamento in cui venne a trovarsi e coerentemente al suo dichiarato disimpegno civile, egli credeva in un'élite ristretta di figure geniali, generata dalla stessa Natura, la quale raramente fa sorgere spiriti superiori alla media. Individui per così dire intellettualmente superdotati, e inoltre vittime della massa mediocre, poiché, secondo il parere profondamente antidemocratico del filosofo, la gente comune non tollera niente e nessuno sopra di sé, e quindi tenta ogni volta di ridimensionare coloro che eccellono, così da tirarli giù dal loro piedistallo legittimo (13). Occorre precisare tuttavia che il sentimento anti popolare del filosofo, per quanto deplorevole sia la sua concezione della plebaglia volgare, ha un che di fondato nella misura in cui, come vedremo, egli denuncia il popolo che, a causa della propria ignoranza si fa raggirare facilmente, finendo sempre per esaltare e onorare personaggi che in realtà non lo meritano affatto. Ciò comunque non toglie che i potenti hanno sempre approfittato dell'ignoranza diffusa tra la gente comune, e che di fronte ad essa si può reagire in due modi opposti: o con il disprezzo altezzoso, come se fosse un difetto naturale dei poveri, oppure con il protestare l'ingiustizia e reclamare l'istruzione come un diritto sociale di tutti.

Dal punto di vista dell'inquadramento storico del filosofo, Schopenhauer può essere genericamente considerato come l'iniziatore di quella che di lì a poco si sarebbe costituita come l'area di opposizione a Hegel. In questo senso lo si può infatti accomunare - anche se solo in ciò, e tenendo conto delle ovvie differenze - ad un Feuerbach, un Kierkegaard o un Marx, tutti concordi nel rifiuto e nella decostruzione di un sistema "assoluto" quale avrebbe preteso essere quello hegeliano. Solo che per il nostro Autore in particolare, lo scontro è stato personale, faccia a faccia con l'avversario, e viste come sono andate le cose per lui, comprensibilmente carico di rancore. Il che ha comportato un evidente ridimensionamento dello spessore teorico della sua critica, che si risolve la più parte delle volte in un attacco frontale la cui portata non va oltre l'ingiuria. Così che, senza entrare nel merito di questioni dottrinali specifiche, e mediante sporadiche affermazioni isolate, il contegno prevalente di Schopenhauer nei confronti di Hegel è stato quello della pesante, feroce, nonché di solito anche divertente invettiva.

Egli non trascura di considerare anche i «tre celebri sofisti» insieme, rivolgendosi a tutta intera la principale corrente della filosofia postkantiana, da lui giudicata una «pseudofilosofia», non degna nemmeno d'essere presa in considerazione. Hegel però, «quel cervello comune ma non comune ciarlatano» cui questa scuola di pensiero fa capo, rappresenta l'apoteosi del non senso nella filosofia tedesca, il culmine nell'eccesso di un linguaggio mistificante, la completa assenza di ragioni dimostrate e di conseguenze dimostrabili, nonché la predicazione cattedratica dell'assurdo e del falso come cibo intellettuale per la formazione di intere generazioni di studenti. Un «metodo disonesto, che cerca d'ingannare con l'ambiguità nell'uso delle parole, con discorsi incomprensibili e con sofismi, e nello stesso tempo di imporsi con un tono di superiorità e quindi di abbindolare i desiderosi d'apprendere». Un metodo inventato da Fichte e adoperato anche da Schelling, che però «ha raggiunto il suo apice in Hegel, col quale s'è maturato in vera e propria ciarlataneria», basato com'è sull'assunzione e abuso di concetti generici, con il suo tener fermo sul piano astratto a vagheggiare di fumosi e incomprensibili contenuti (14). Secondo Schopenhauer a questo dogmatismo intellettuale si è sempre assistito nel corso della storia, però finché non si è giunti alla corrente da Locke a Kant, i quali «finalmente si fermarono a riflettere sull'origine dei concetti», in modo da verificarne la reale portata. Ma la loro lezione non è servita ai posteriori idealisti «fanfaroni», cui anzi quei risultati apparivano piuttosto un impaccio, un limite da superare, un peso del quale disfarsi. «Essi abbandonarono quindi, senza cerimonie, la sola via giusta finalmente trovata da quei savi, filosofarono spensieratamente, con ogni sorta di concetti raccattati, incuranti della loro origine e del loro contenuto, finché in ultimo ne scaturì la filosofastreria hegeliana, che i concetti non avrebbero alcuna origine, che anzi sarebbero essi stessi l'origine delle cose». Per il nostro filosofo al contrario, come vedremo anche oltre, i concetti non hanno vita propria, ma sono astratti dalle intuizioni dei sensi, e più sono astratti più sono poveri di contenuto, finché alla fine ci si trova, come con gli idealisti, a dover operare con delle «bucce vuote», una serie di enti puramente mentali spacciati per cose reali, dai quali anzi tutto quanto esiste dovrebbe scaturire: «alla fine ne viene fuori un semplice vaniloquio: come ce ne dà il più orribile esempio la scimunitrice hegeliana, nella quale viene spinto fino al più crasso nonsenso» (15).

Come già detto Schopenhauer evita di entrare nel merito delle questioni, a differenza dei citati Feuerbach, Marx o Kierkegaard. Qualcosa emerge nella trattazione della «teoria dell'ideale e del reale», in base alla quale egli dà la sua interpretazione della storia della filosofia moderna. L'argomento è controverso, poiché su di esso si basa l'intera concezione metafisica del nostro filosofo, che con le dovute riserve affronteremo più avanti. Per ora anticipiamo che per lui si tratta del problema relativo alla conoscenza del mondo, ossia di stabilire quanto in tale cognizione appartenga e sia da attribuire al soggetto come ideale, e quanto sia invece da questo indipendente, cioè proprio dell'oggetto e perciò reale. Sia detto per inciso, ma è quantomeno singolare che questa sia pari passo la stessa interpretazione data da Hegel, il quale nelle sue Lezioni di storia della filosofia parla appunto della filosofia moderna come dominata dal problema dei rapporti tra pensiero ed essere, nonché delle due correnti filosofiche - realismo e idealismo - che a seconda della soluzione prospettata ne sono derivate. Piuttosto la differenza tra i due autori è che Hegel punta a conciliare l'opposizione, mentre Schopenhauer la radicalizza, come vedremo; il primo con l'unità dei termini nel pensiero, e il secondo con la loro assoluta diversità nella realtà. Chiusa la parentesi, secondo il nostro filosofo Cartesio sarebbe stato il primo a sollevare l'argomento in questione nel modo appropriato, chiedendosi in che misura le immagini mentali che abbiamo dentro di noi ci dicano la verità delle cose materiali che sono fuori di noi. Di qui il dubbio sulla realtà del mondo, o perlomeno sulla nostra capacità di conoscerlo per quello che è, concezione che Schopenhauer non a caso apprezza molto, essendo l'anticamera di ogni forma d'idealismo filosofico. Solo che la sua posizione è assai ambigua, almeno stando alle sue dichiarazioni. Egli parla infatti di una «insana contesa sulla realtà del mondo esterno» disputata tra idealisti e materialisti, schierandosi però contro entrambe le impostazioni. Tanto contro il materialismo, definito dogmatico poiché sostiene l'esistenza delle cose indipendentemente dal soggetto che le conosce; quanto contro l'idealismo tout court, ritenuto scettico nella misura in cui nega l'esistenza di alcunché che non sia derivato da un pensiero. Così che Schopenhauer rifiuta sia chi fa dell'oggetto la causa della conoscenza soggettiva, come chi fa del soggetto la causa dell'oggetto conosciuto, considerate ipotesi costituenti entrambe un falso problema, perché basate sulla falsa premessa che tra soggetto e oggetto o viceversa vi possa essere un rapporto di causalità. Tratteremo nel prossimo capitolo la soluzione proposta dal filosofo. Sta di fatto che è in tale gioco delle parti sulla questione dei rapporti tra conoscente e conosciuto, che si sarebbe dibattuta invano l'intera filosofia moderna, finché Kant finalmente giunse ad un'esatta e chiara formulazione del problema, con la separazione dei due ambiti della conoscenza tra cose per noi, appartenenti al regno dell'idealità fenomenica, e cose in sé, relative alla realtà noumenica. Distinzione infine definitivamente perfezionata da Schopenhauer stesso, come vedremo.

Ebbene è in questo quadro interpretativo della storia del pensiero, tracciato più distesamente nei Parerga, che si collocano anche i «tre sofisti». Veramente ad essi è dedicata un Appendice, perché non ritenuti degni di rientrare nella schiera dei pensatori che li hanno preceduti. Schopenhauer ritiene che tra Kant e lui vi sia come un vuoto incolmabile di idee, con gli idealisti che, o negando uno dei termini del problema, o affermando l'assoluta identità di ideale e reale, riportarono la situazione alla stessa confusione che dominava prima della soluzione kantiana. Così che egli taglia corto con le seguenti parole: «a mio avviso Fichte, Scelling e Hegel non sono dei filosofi, mancando loro la prima condizione necessaria a questo scopo, cioè la serietà e l'onestà della ricerca. Essi sono dei semplici sofisti: hanno voluto apparire, non essere, e hanno cercato non la verità, ma il loro proprio vantaggio e la riuscita nel mondo» (16).

In primo luogo la dottrina di Fichte, «il padre della pseudofilosofia», che muovendo dal soggetto l'ha considerato come causa, e dunque l'oggetto come un suo effetto. È questa la posizione idealista più estrema e rozza, non meno della materialista suo esatto contrapposto, poiché entrambe falsate dal presupposto di voler spiegare l'oggetto con il soggetto o viceversa. Laddove secondo il nostro filosofo, come vedremo, tra soggetto e oggetto, benché vi sia correlazione, non v'è però alcun rapporto di causalità, la quale ha invece luogo solo tra oggetti. Per lui quello di Fichte è il primo caso in cui qualcuno «fa venir l'oggetto fuori dal soggetto e svolto da questo come un filo dalla rocca», o ancora colui che «fa venir fuori il Non-io dall'Io come dal ragno la sua tela». Questo triste primato è il solo motivo per cui questo pseudo filosofo merita di essere citato, essendo altrimenti il suo «nient'altro che un vaniloquio, il quale, esposto tuttavia con aria di profondissima gravità, tono sostenuto e vivo calore, e difeso con abile polemica contro deboli avversari, poteva brillare e aver l'apparenza di essere qualche cosa». Con la sua dottrina del soggetto quale causa del mondo materiale, Fichte cadeva nella palese contraddizione di abolire completamente il reale per lasciar spazio soltanto all'ideale. Come se Kant non ci fosse stato, e anzi deviando l'attenzione da Kant su di sé, egli «portò a termine in gran fretta un sistema del tutto privo di cosa in sé, (...) attribuendo così ogni realtà al soggetto conoscente, dalla cui opera ogni altra cosa dovrebbe sorgere». Per non dire della verbosità di stile e di contenuto che caratterizzano le «tormentose deduzioni del modo come l'Io produce dal suo seno e fabbrica il Non io - deduzioni le quali costituiscono il contenuto del più insensato e, anche solo per questo, del più noioso libro che mai sia stato scritto». Fitche è infatti responsabile di aver introdotto quell'«incomprensibile modo di esprimersi», solo apparentemente profondo, che da lui in poi avrebbe caratterizzato la degenerazione della filosofia tedesca (17).

E mentre Fichte aveva praticamente negato uno dei termini della questione, Schelling se ne uscì invece con il suo «sistema dell'assoluta identità di ideale e reale». Nonostante ciò secondo Schopenhauer costui «è decisamente il più dotato dei tre», se non altro per il merito di aver affrontato lo studio delle scienze naturali. Egli dunque non partì né dal soggetto né dall'oggetto, bensì da un terzo elemento, «l'Assoluto», inteso appunto come l'identità dei primi due, e però conoscibile solo per mezzo di una particolare «intuizione razionale», una sorta di speciale «ispirazione» di cui il nostro filosofo lamenta di essere privo, poiché a rigor di logica l'intuizione è un'esperienza propria della sensibilità. Così, a proposito di tale dottrina basata su un'inedita, misteriosa facoltà, Schopenhauer ha buon gioco ad ironizzare nei seguenti termini: «Alla profonda sapienza, che quella filosofia contiene, rinuncio; poiché per me, cui manca del tutto l'intuizione razionale, tutti quei discorsi che la presuppongono devono essere un libro chiuso con sette sigilli. Il che poi è anche vero in tal grado che - strano a dirsi - davanti alla profonda saggezza di quelle dottrine ho l'impressione di non ascoltare nient'altro che spaventose e per di più noiosissime fanfaronate». Oltre ciò il Nostro ripete a più riprese come quella di Scelling sia una ripresa della dottrina di Spinoza, il quale già a sua volta aveva abolito la divisione cartesiana tra Dio e mondo, nonché tra corpo e anima. Ed è appunto sulla scia di questo pensatore, criticato ma anche apprezzato da Schopenhauer, che Scelling è approdato all'indifferente identità di ideale e reale, ossia di soggetto e oggetto. Un'operazione il cui risultato è anch'esso un passo indietro in confronto ai progressi avutisi fino alla filosofia kantiana, poiché in tal modo «tutto quanto era stato separato con un impegno incredibile di perspicacia e di riflessione da spiriti rari, quali Locke e Kant, fu ora nuovamente rovesciato nella poltiglia di quell'assoluta identità». Soluzione che, piuttosto di risolvere il problema, lo semplifica semplicemente negandolo, come se non ci fosse antitesi tra i termini della questione, come se Locke e Kant non avessero formulato al contrario una «teoria dell'assoluta diversità tra ideale e reale» (18). C'è da precisare che dietro la rozza identità contro cui insiste a scagliarsi Schopenhauer, si cela in realtà non tanto il dovuto riconoscimento delle differenze e anche delle opposizioni, bensì l'unità del mondo, e cioè una concezione monista della realtà, le cui implicazioni materialiste sono evidentemente il vero obiettivo polemico del filosofo, al quale l'impostazione dualista è indispensabile a sostenere quella che vedremo essere la sua propria concezione idealista.

Infine toccò a Hegel, la «creatura filosofica ministeriale» che si pose sulla scia di Scelling, e però andando oltre, facendo culminare la dottrina dell'identità all'apogeo dell'insensatezza. Egli infatti identificò l'oggetto in sé, o meglio lo confuse, non più con il soggetto pensante, bensì col pensiero stesso, cioè con i puri concetti, in modo tale da decretare l'identità di logica e metafisica [che in questo caso nel linguaggio di Schopenhauer vuol dire fisica]. Come se ad ogni pensiero che venga in mente debba corrispondere qualcosa di reale esistente anche fuori dall'«inetta e goffa fronte dell'uomo», come se i nomi e le cose avessero la stessa indifferente realtà. Non però ancora pago di simile assurdità, Hegel se ne uscì con un'altra «panzana» delle sue, e cioè che «non saremmo noi a pensare, bensì i concetti da sé soli e senza la nostra opera compirebbero il processo razionale; ciò fu chiamato l'automovimento dialettico del concetto, e si propose di essere una rivelazione di tutte le cose». Di qui l'estrema astrattezza della costruzione hegeliana, contro la quale il nostro filosofo rivendica i diritti dell'intuizione sensibile e del contenuto materiale della conoscenza come la base di ogni concetto, ciò a cui qualsiasi pensiero alla fine deve essere ricondotto, se non vuol essere campato in aria. Infatti, senza l'origine empirica di cui costituiscono un'astrazione, i concetti per sé soli sono mère parole, soffi d'aria evanescenti, con i quali non si può pensare alcunché di reale. I concetti troppo generali sono un po' come i numeri, segni «spostati di qua e di là, in modo che il filosofare degenera in un semplice combinare, in una specie di calcoleria, la quale occupa e richiede soltanto basse capacità». Ma quella di un pensiero "puro", privo di sensibilità, è una pura illusione, come pretendere che la mente possa agire separata del corpo di cui fa parte, mentre «un essere pensante senza cervello è come un essere digerente senza lo stomaco». Vedremo come Schopenhauer insiste a più riprese su questo punto importante, cioè sulla necessità della conoscenza di stare con i piedi per terra, tale per cui trascurare la concreta esperienza significa andare contro il normale senso comune e contro l'uso corrente della ragione. Laddove «l'assoluta confusione della dialettica hegeliana» pretende di spiegare il mondo fuori dal mondo, semplicemente saltando da un concetto all'altro, con un linguaggio la cui astrusità, invece di penetrare, si limita a scivolare sopra la superficie della realtà (19).

Eppure il paradosso è che l'hegelismo divenne la corrente di pensiero ufficiale di un'intera nazione, il principale punto di riferimento cui, per oltre vent'anni, chiunque avesse voluto inserirsi nel dibattito culturale, non poteva esimersi dal confrontarsi come con una verità rivelata. Resta quindi da capire come certa roba abbia goduto di tanto successo presso le Università e l'opinione pubblica tedesca, per quale motivo un personaggio del genere abbia suscitato un tale consenso intorno a sé. Se lo chiede in particolare Schopenhauer, per il quale non c'è dubbio che, benché considerato un grande filosofo, Hegel fosse in realtà «un ciarlatano piatto, privo di spirito, nauseante, digustoso, ignorante, il quale con una sfrontatezza, una stravaganza ed un'assurdità senza pari, scarabocchiò tutto quello che dai suoi seguaci mercenari fu strombazzato come sapienza immortale, facendo nascere un coro unanime di ammirazione quale mai era stato inteso prima». Tutto ciò è difficile da spiegare, «a meno che le scribacchiature di Hegel si volessero dichiarare medicinali, e si volesse farne provvista nelle farmacie come vomitivo agente psichicamente, dal momento che la nausea da esse provocata è davvero assolutamente specifica». Mentre, a parte l'ironia, l'unica spiegazione che può darsi della sconcertante affermazione dell'hegelismo è da imputarsi alla «minchioneria dell'epoca», alla «tedescheria» dei suoi compatrioti. Di un intero popolo che, con il concorso dello Stato e dei professori, ma anche degli studenti e del pubblico colto, si è fatto passivamente «abindolare» e «guastare» dalla falsa e vuota verbosità idealista, rendendosi così colpevole di «aver onorato, anzi divinizzato, per trent'anni, come suprema ed inaudita sapienza, cose di nessun valore, assurde e insensate». Solo un tale clima di omertà interessata ha potuto rendere possibile che un semplice gioco di concetti astrusi arrivasse a dominare in questo modo la scena culturale di un'intera epoca. Solo a queste condizioni Hegel ha potuto ostentare nelle sue opere un tale sfrontato disprezzo dell'onestà e sincerità intellettuale, per il semplice fatto che si tratta di «un impudente ciarlatano che vuole abbagliare gli imbecilli, e si accorge di aver trovato la gente che fa per lui nei tedeschi del diciannovesimo secolo». Il peggio poi, aggiunge il nostro filosofo, è che quel cumulo di assurdità non solo è stato spacciato all'avido pubblico dei lettori, ma dato in pasto ai ragazzi come materia di insegnamento, con le evidenti infauste conseguenze che ciò comporta: «Quando si voglia a bella posta istupidire un giovane e renderlo del tutto incapace a ogni pensiero, non si potrà a questo scopo trovare alcun mezzo più efficace dello studio accurato delle opere originali di Hegel: infatti questo mostruoso susseguirsi di parole che si annullano e si contraddicono - cosicché lo spirito si tormenta invano per pensarvi qualcosa, sino a crollare alla fine estenuato - annienta in lui successivamente la capacità di pensare, in modo così completo che d'ora innanzi egli considererà come pensieri delle vuote e vane fantasticherie. A ciò si aggiunga ancora la convinzione, confermata al giovane dalle parole e dall'esempio di tutte le persone da lui rispettate, che quel profluvio di parole sia la vera e alta sapienza» (20).

Schopenhauer prevede che il fallo clamoroso di non aver reagito all'hegelismo costerà ai Tedeschi il disprezzo dei posteri, mentre già ai suoi tempi scontava la derisione degli altri paesi europei. Con un'eccezione però, la Regia Accademia di Danimarca, con cui il filosofo si è scontrato proprio a causa di Hegel. La Società culturale di quel Paese bandì un concorso sull'origine e il fondamento della morale, cui Schopenhauer aveva partecipato con una propria memoria nel 1840. Già l'anno prima era intervenuto all'iniziativa analoga di un'Accademia norvegese, sul tema della libertà, e il suo lavoro era stato premiato, facendogli ottenere il primo riconoscimento della sua vita. Mentre questa volta, benché a quanto pare fosse il solo concorrente, il suo saggio fu criticato e rifiutato. Poi nel 1841 il filosofo pubblicò entrambi i testi ne I due problemi fondamentali dell'etica, e proprio nella Prefazione a quest'opera egli fece i conti con l'Accademia danese, il cui giudizio critico è appositamente stampato in calce al libro.

Ora, a parte le considerazioni di merito, ciò che Schopenhauer sembra più mal sopportare è l'accusa di aver recato gravi offese ad alcuni «sommi filosofi» dell'epoca recente, di cui non vengono fatti i nomi, ma che Schopenhauer stesso riconosce essere Fichte ed Hegel, quest'ultimo in particolare. Ebbene, che tale «filosofastro» sia considerato un genio anche fuori di Germania, dove pure non ci sono interessi di bottega da difendere, al nostro filosofo pare proprio il colmo. Egli si propone quindi di cogliere in fallo il suo avversario, per dimostrare l'insussistenza di quel generoso giudizio su di lui. Con la seguente premessa: «se dicessi che la così detta filosofia di codesto Hegel è una mistificazione colossale che fornirà ai posteri un inesauribile motivo di fare dell'ironia sulla nostra epoca, una pseudofilosofia capace di paralizzare tutte le energie dello spirito, di soffocare ogni vero pensiero e di sostituirvi, mediante il più sacrilego abuso della lingua, la più vacua verbosità priva di significato e di pensiero, e tale quindi, come conferma il successo, da istupidire, (…) avrei ragione». Quindi passa ad esaminare alcune nozioni di Fisica tratte dall'Enciclopedia, evidentemente fasulle, per «far vedere che cosa ne spunti, non appena il fitto involucro delle chiacchiere insulse, contrarie ad ogni ragione umana, nelle quali il sommo filosofo vuole presentarsi avvolto per fare impressione alla plebe intellettuale, apre uno squarcio». Per dire insomma che non è la critica di Schopenhauer ad essere indecente, bensì Hegel stesso, che corrompe gli studenti propinando, in un manuale redatto appositamente per loro, certe baggianate come se si trattasse di oro colato. Per non dire dell'insolenza di costui, con quell'aria di superiorità che si dà rispetto ai veri grandi uomini della scienza e della filosofia. Guardare tutto e tutti dall'alto in basso è il «trucco» che egli usa per far presa sulle «teste di legno», coloro che, privi di un proprio criterio di giudizio, sono pronti ad ossequiare chiunque goda di un certo seguito. Senza avvedersi che seguire le opinioni altrui e dare credito sulla parola può essere pericoloso, perché porsi ciecamente al seguito della massa è un po' come girare una cambiale che rischia di finire protestata. Se poi, oltre l'ignaro consenso dei «puri babbei», si considera anche quello interessato, cioè attribuito dai furbi in vista di un qualche tornaconto, allora si capisce come esso possa dilagare a macchia d'olio, e si spiega la venerazione diffusa di ciò che venerabile non lo è affatto. E mentre per la folla dei «minchioni» non ci sono scuse, Schopenhauer si consola del riconoscimento che gli verrà dai pochi che si salvano da tale condizione: «trattando, dopo essere stato provocato, una buona volta la hegeleria, questa peste della letteratura tedesca, sono sicuro della gratitudine degli onesti e degli intelligenti che possono ancora esserci». Laddove ancora ai seguaci di Hegel manda a dire che «chi riuscisse a leggere la sua opera più celebrata, la cosiddetta Fenomenologia dello spirito, senza aver l'impressione di trovarsi in manicomio, sarebbe già da manicomio»! (21)

La polemica con l'Accademia di Copenhagen è poi ripresa anche nei Supplementi, dove Schopenhauer lamenta appunto il fatto che perfino all'estero si sia tributato lo sconcertante riconoscimento a Hegel: «Si è potuto in Germania proclamare come il più grande filosofo di tutti i tempi un esoso, insulso ciarlatano ed inarrivabile scombiccheratore di insensatezze, Hegel, e molte migliaia di uomini l'hanno fermamente ed inflessibilmente creduto, perfino fuori di Germania l'Accademia danese, la quale è scesa in campo contro di me per la gloria di lui e l'ha voluto far valere come un summus philosophus». Evidente sintomo di un oltre misura dilagante «oscuramento dello spirito, il quale si può spiegare solo col fatto che quelle teste (…) sono completamente guastate e completamente contorte dalla miserabile hegeleria, questa scuola di volgarità, questo focolare di scimunitaggine e di ignoranza, questa sofistica guastatrice di teste, che ora finalmente si comincia a riconoscere per tale, in modo che la sua venerazione sarà lasciata soltanto all'Accademia danese, nei cui occhi quel goffo ciarlatano è un summus philosophus» (22). Infine, nel Proemio alla terza edizione del Mondo (1859), l'ormai ultrasettantenne filosofo si toglie un sassolino dalla scarpa, forte del riconoscimento finalmente ottenuto: «ho la soddisfazione di vedere al termine della mia carriera il principio della mia azione; con la speranza che questa, secondo un'antica regola, duri tanto più a lungo, per quanto più tardi è cominciata». Chissà se avvedendosi che con quell'espressione evocava la tipica immagine hegeliana della filosofia come circolo, dove la fine coincide con il principio.

Ecco quindi come Schopenhauer, controcorrente nel bel mezzo dell'apoteosi dell'hegelismo e senza intimidirsi per l'estrema minoranza che rappresentava, ha combattuto quella filosofia con tutte le sue forze, l'ha avversata con tutti i mezzi, cioè senza mezzi termini, e con un accanimento tanto più acceso quanto più la fama dell'avversario si andava consolidando. Questo ha significato che la sua critica ha risentito notevolmente dell'essersi trattato di un fatto personale, cui lui non ha voluto o saputo o potuto sottrarsi. Sta di fatto che in tale aspro confronto prevale un tono carico di rancore, e la polemica si regge più sull'offesa delle parole grosse che sulla critica seria, visto che manca un esame un po' più dettagliato dei contenuti. Resta il fatto più singolare e controverso che, nonostante il suo feroce antihegelismo, Schopenhauer fu e si proclamò egli stesso un idealista. Certo di diversa natura da quello assoluto così aspramente criticato, in un certo senso parziale, ma non perciò meno risoluto e deciso, come vedremo nel prossimo capitolo (23).

NOTE CAPITOLO 1

1. G. Lukacs, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959, p. 201.

2. G. Faggin, Schopenhauer, La Nuova Italia, Firenze 1951, p.7.

3. G.Papini, Il crepuscolo dei filosofi, Lombarda, Milano 1906, pp. 99-103.

4. C. Vasoli, Introduzione a Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Bari 1982, p.XVI.

5. Questa ipotesi interpretativa può trovarsi in U.A. Padovani, A.Schopenhauer, Vita e pensiero, Milano 1934, p.98.

6. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano 1985, p. 82.

7. G. Lukàcs, La distruzione della ragione, p.196.

8. Cfr. Th. Mann, Saggi, Mondadori, Milano 1988, pp. 39-42.

Altrettanto severo il giudizio di Lukàcs, per il quale l'indipendenza di Schopenhauer si è rivelata poi completamente illusoria, «quella di un uomo bizzarro, bisbetico, duramente egoista, che se ne serve per ritirarsi interamente dalla vita pubblica e in primo luogo per liberarsi da tutti i doveri nei confronti di questa». Cfr. G. Lukacs, La distruzione della ragione, pp. 201-202.

Per Nietzsche invece, ancora contro corrente, la separazione e l'indipendenza dallo Stato, cui Schopenhauer ha aspirato, rappresenta l'esempio e il modello da seguire per chi voglia essere un vero pensatore: «colui che ha in corpo il furor philosophicus finirà per non avere più tempo per il furor politicus e si asterrà saggiamente dal leggere ogni giorno giornali o dal servire un partito». Questo filosofo ricorda anche l'aneddoto del testamento, giudicato però anch'esso positivamente, in quanto coerente alla dottrina che Schopenhauer aveva della Stato, il cui unico compito doveva essere quello di mantenere e difendere l'ordine: «per questo egli, a orrore di tutti i cosiddetti liberali, lasciò in eredità il suo patrimonio ai discendenti di quei soldati prussiani che nel 1848 erano caduti nella lotta per l'ordine». Cfr. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, cit., pp.18 e 82.

9. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Bari 1982, p. 21.

10. Cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 13; e Supplementi al Mondo, Laterza, Bari 1986, pp. 167-'68.

11. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, cit., pp. 84-86.

In questa terza “Considerazione inattuale” del 1874, Nietzsche apprezza la crociata contro la filosofia statale delle università, tanto da dilungarsi sull'argomento con osservazioni profonde degne di nota. Come il suo maestro egli ritiene che sia del tutto deprecabile usare la filosofia come un espediente per «guadagnarsi il pane», perché questo significa vivere non per essa, come un fine, ma di essa, come un mezzo. Ed è proprio sullo Stato che principalmente ricade la responsabilità per questa sorta di malaffare. Poiché il potere mal si concilia con la verità, «lo Stato in generale ha  paura della filosofia» autentica, e perciò ha bisogno di filosofi ossequiosi, che abbiano il timore di essere sconvenienti. Così il tipo del filosofo «funzionario statale» è un cercatore parziale che insegue solo fino a un certo punto la verità, poiché «finché è favorito e impiegato, deve riconoscere al di sopra della verità qualche cosa di superiore, lo Stato». Al quale ultimo da parte sua «non interessa mai la verità, bensì sempre e soltanto la verità che gli è utile, o, per meglio dire, tutto ciò che gli è utile, sia verità, mezza verità o errore. Un'alleanza tra lo Stato e la filosofia ha dunque senso soltanto se la filosofia è in grado di promettere di essere incondizionatamente utile alla Stato, vale a dire di fare più conto del vantaggio dello Stato che della verità». Tutto ciò, unito al metodo d'insegnamento di questa materia, ha contribuito a rendere ridicola la filosofia, laddove essa, come Schopenhauer ha dimostrato, «è qualcosa di terribile e di violento». Cfr. Ibid, pp. 87-88, 96 e 101.

12. Ibid., p. 84.

13. Cfr. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, Boringhieri, Torino 1963, p. 238, nt. p. 243 e p. 262.

Ancora Nietzsche, seguace di questa concezione, sostiene che il genio filosofico potrà risorgere solo alle condizioni esemplari sotto le quali Schopenhauer stesso si è formato: «libera virilità del carattere, precoce conoscenza degli uomini, niente educazione dotta, niente grettezza patriottica, niente necessità di guadagnarsi il pane, niente rapporti con lo Stato, insomma libertà e ancora libertà: lo stesso elemento meraviglioso e pericoloso nel quale i filosofi greci poterono crescere» (Schopenhauer come educatore, cit., p. 84).  Dove di nuovo sono da distinguere i pro e i contro. Infatti tra l'altro egli cita anche Platone come esempio di filosofo libero, senza precisare che era tale perché di discendenza nobiliare, confermando con ciò una concezione aristocratica della cultura, il cui corollario impone che, come già l'antico pensatore insegnava, al popolo tocca di stare al suo posto, e provvedere con il proprio lavoro ai bisogni di tutti.

14. A. Schopenhauer, Supplementi, cit., p. 15.

15. Ibid., pp. 45-46.

16. Ibid., p. 52.

17. Cfr. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 59 e 66-68. Parerga e paralipomena, cit., pp. 57 e 141-'42. Supplementi, cit., p. 15.

18. Cfr. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena., cit., pp. 58-60 e 142. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 58-59.

19. Cfr. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, cit., pp. 61-62. Supplementi, cit., pp. 45 e 69.

20. Cfr. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, cit., pp. 54-55, e 142-'43.

Nel Proemio alla seconda edizione del Mondo il filosofo parla ancora dei danni che l'hegelismo ha provocato a intere generazioni di studenti, riferendosi in particolare ai travisamenti subiti dalla filosofia kantiana così come esposta dagli idealisti tedeschi e dai loro epigoni, cui i giovani si affidano senza andare a leggere direttamente le opere di Kant. Quindi si chiede: «Come dovrebbero mai le teste, già nella prima giovinezza fatte storte e guaste dalla stoltezza dell'hegeleggiare, essere ancora capaci di seguire le profonde investigazioni di Kant? Si sono abituate di buon'ora a prendere la più vuota filastrocca per pensieri filosofici, i più miserevoli sofismi per acume, la scempia stravaganza per dialettica; e, con l'assorbire insane accozzaglie di parole, fra cui lo spirito invano si tortura ed esaurisce per trovare un pensiero, quelle teste si sono disorganizzate. Ad esse non si addice nessuna critica della ragione, ad esse nessuna filosofia: ad esse s'addice una medicina mentis, in primo luogo forse un piccolo corso di sensocomunologia come purificazione; e poi si vedrà se per loro sarà mai il caso di riparlare di filosofia» (Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 19).

21. Vd. A. Schopenhauer, Etica, Boringhieri, Torino 1961, Prefazione. Sulla tendenza dei mediocri di affidarsi al giudizio degli altri, perché incapaci di pensare da soli, è degno di nota un aforisma di Nietzsche tratto da Schopenhauer come educatore (cit., p. 83): «Non c'è da meravigliarsi se, chi guarda se stesso servendosi delle opinioni altrui, non vede altro in se stesso che … opinioni altrui».

22. A. Schopenhauer, Supplementi, cit., pp. 74 e 637.

23. Anna E. Di Stefano (La filosofia di A. Schopenhauer, Milani, Padova 1958, pp. 39-53) si occupa distesamente del rapporto tra Schopenhauer e l'idealismo classico tedesco, cercando di metterne in luce affinità e differenze. A suo avviso i punti di contatto fra la triade idealista e il filosofo di Danzica sono riassumibili nel comune punto di partenza kantiano, nel bisogno metafisico, ossia nell'urgenza di andare oltre l'immediatezza fenomenica, e nella concezione della Natura come uno svolgimento ascendente per gradi. Tutto questo non vuol dire però che sia da rilevare una dipendenza di Schopenhauer dagli idealisti, poiché ciò che egli ereditò da quei sistemi fu solo l'involucro esterno, mentre in quanto ai contenuti egli prese soltanto quelli che non contraddicevano la sua propria filosofia. Di più, la pur esplicita dichiarazione di idealismo da parte di Schopenhauer sarebbe pregna di innovazioni nei confronti di quella fichtiana, schellinghiana o hegeliana, in rapporto ai quali dunque ciò che emerge maggiormente sono i punti di divergenza. In primo luogo Schopenhauer muove dal concreto intuitivo del reale, che così, al contrario degli idealisti che invece partivano tutti da principi astratti, rivendicava le istanze dell'esperienza e dell'esistenza individuale, esigenze che nelle precedenti costruzioni concettuali si vedevano compromesse. Inoltre, il rifiuto del rapporto causale tra soggetto e oggetto, il disprezzo e lo scherno per il concetto di assoluto, la diversa concezione della realtà, l'irrazionalismo e il pessimismo, sono tutti motivi per i quali Schopenhauer, «accantonate le unilaterali soluzioni idealiste, ripresenta alla coscienza umana l'enigma della vita in tutta la sua nudità e introduce la filosofia in una fase teoretica e pratica interamente nuova».

Nietzsche infine, da parte sua taglia corto sul vero motivo del contrastato rapporto tra il suo antico maestro e l'eterno rivale: «Schopenhauer fu il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi Tedeschi abbiamo avuto: è qui lo sfondo della sua inimicizia con Hegel» (Gaia scienza, Adelphi, Milano 1979, § 357).