4.1.1 Kant e l’antinomia
della libertà
Nel precedente capitolo è stato
omesso del tutto il tema della libertà, che pure è di primaria importanza per
entrambi gli Autori di cui abbiamo parlato, ma è proprio per tale sua portata
che all’argomento dedichiamo un capitolo a parte. E non solo, ma anche perché
la concezione kantiana della libertà non è oggetto della serrata critica di Schopenhauer,
il quale al contrario la fa propria da cima a fondo. Il che purtroppo non
depone a suo favore, dato che egli, mentre con una certa fretta e
superficialità ha condannato senza appello gli aspetti più suggestivi di
quell’Etica, poi ha finito per elogiare e adottare di peso proprio questo assai
discutibile aspetto della dottrina di Kant, retaggio di una concezione
fondamentalmente idealista, benché annacquata poi da Schopenhauer con una buona
dose di empirismo. E sì che egli, come vedremo, nega radicalmente la libertà
del volere, ma solo per poi riaffermarla, appunto nell’esatta accezione
kantiana. Ma è già lo stesso Kant che su questo argomento procede in un certo
senso allo stesso modo, sebbene con le ovvie differenze e certamente in un modo
meno deciso, dato che egli non nega mai risolutamente la libertà. Piuttosto,
mentre nella prima Critica la libertà è giudicata qualcosa di ignoto, di
cui non possiamo né affermare né negare l’esistenza, invece nella seconda Critica
essa diventa un dato di fatto, corollario e al tempo stesso condizione
della legge morale. Benché poi la differenza non sia di fatto così netta,
perché già nella prima Critica, pur
essendo seriamente messa in dubbio, però la libertà è altresì senz’altro
preannunciata.
Per capire tale posizione occorre
approfondire un attimo i ruoli che egli assegna alle varie facoltà, e in
particolare il rapporto corrente tra intelletto e ragione. Già sappiamo che
l’impianto della Critica della ragion pura è suddiviso tra Estetica
della sensibilità, Analitica dell’intelletto e Dialettica della ragione. Ora,
sulle orme di Aristotele anche Kant ritiene che la verità consista nella
concordanza tra la conoscenza di una cosa e la cosa stessa, tale per cui il
sapere consiste di due ingredienti: il contenuto materiale, dato
dall’intuizione dell’oggetto, e la forma logica fornita dall’intelletto. Sicché
la verità, così come l’errore, non risiede tanto nelle cose, quanto nei giudizi
che noi formuliamo su di esse; e nemmeno tanto nella sensibilità o
nell’intelletto presi di per sé, bensì nella relazione delle due facoltà
insieme. Poi, come le percezioni immediate dei corpi sono informate dalle
intuizioni pure dello spazio e del tempo, così gli oggetti d’esperienza sono
informati dai concetti puri o categorie dell’intelletto. Il soggetto conoscente
possiede dunque un bagaglio di conoscenze a priori, cioè precedenti ogni
esperienza e quindi non derivanti da essa, che tuttavia gli servono non per
altro che per conoscere l’esperienza stessa.
E fin qui ci siamo. Senonché per il
filosofo questo tipo di sapere è tutt’altro che assoluto, poiché gli oggetti
d’esperienza sono meri «fenomeni», cioè cose per noi, condizionate dal nostro
modo di conoscerle attraverso la sensibilità e l’intelletto. Perciò egli
suppone che il mondo debba in fondo essere fatto altresì da qualcos’altro, cioè
da «noumeni», cose esistenti “in se stesse” indipendentemente da noi. Di qui la
distinzione dei due mondi, sensibile e intelligibile, di evidente ispirazione
platonica. Con la differenza che nella versione kantiana essi non sono separati
come in Platone, per cui si tratta in realtà di due versioni dello stesso
mondo. Un’impostazione che ci è già nota dall’idealismo altrettanto ambiguo di
Schopenhauer. Inoltre Kant non ci fa sapere dove sia il mondo intelligibile, limitandosi
a usare l’immagine del mondo sensibile come di un’isola in mezzo a un oceano
sconosciuto. E infatti egli lo afferma solo per dire che è qualcosa di
assolutamente ignoto, inaccessibile alla nostra conoscenza. Potrebbe quindi
sembrare una trovata inutile, se non fosse che proprio su tale distinzione si
basa l’intero Criticismo. Il filosofo ammette che il noumeno è un concetto
problematico, e tuttavia non contraddittorio, perché, anche se non lo possiamo
assolutamente intuire, però niente ci vieta di pensarlo. Di più, esso è un
concetto necessario, nella misura in cui fissa i paletti della conoscenza
possibile, oltre i quali non si può andare. Il noumeno è pertanto un concetto
limite, puramente negativo in quanto impenetrabile, però la cui utilità è data
dal fatto che c’è una facoltà, la ragione, che ha la pretesa di conoscere le cose
come sono in se stesse, tendendo così a superare i limiti che sono imposti alle
capacità della conoscenza umana. La quale è per natura circoscritta ai
fenomeni, mentre il sapere assoluto è un’ambizione destinata a fallire sotto i
colpi della critica.
La ragione è di per sé la facoltà
del sillogismo, ossia quel procedimento logico che, date le premesse, deduce la
conclusione di un ragionamento. Essa quindi, come tale non produce concetti
propri, bensì elabora le conoscenze dell’intelletto, il quale a sua volta opera
sui dati della sensibilità. Il problema sorge quando la ragione non si
accontenta di questo legittimo uso formale, per cui tende ad andare oltre,
superando le proprie possibilità, e incorrendo così nei suoi vari errori
dialettici. Come l’intelletto ha la proprietà di unificare il molteplice
dell’intuizione sotto un concetto, così la ragione mira a unificare la
molteplicità dei concetti sotto un unico principio, solo che essa non ha il
potere di farlo. Infatti, mentre l’intelletto è sempre condizionato
dall’esperienza, alla quale si riferisce ogni volta, invece la ragione nel suo
tentativo di sintesi superiore punta alla totalità delle condizioni, che è come
dire alla conoscenza assoluta dell’incondizionato. Un simile oggetto è però «trascendente»,
ossia impossibile che ci sia dato in modo adeguato, e poiché noi non possiamo
conoscere in altro modo che per mezzo dell’intuizione, ecco che le pretese
della ragione sono fatalmente destinate all’insuccesso. Kant precisa a più
riprese che questo “vizio” della ragione, benché illusorio e fallace, però non
è una “colpa”, quanto piuttosto una sua tendenza inevitabile e impossibile da
estirpare, una naturale sete di assoluto, dalla quale non resta quindi altro
che mettere e stare in guardia.
Così, mentre l’intelletto è
occupato a «intendere» i singoli oggetti dell’esperienza, e per assolvere il
proprio scopo fornisce le dodici categorie; invece la ragione è spinta a
«comprendere» la totalità dei fenomeni, tentativo in vista del quale essa
produce tre «idee». L’adozione di questo termine è ovviamente un omaggio a
Platone, che Kant mostra di apprezzare molto. Nel suo caso però tali concetti
razionali si riferiscono a tre realtà precise: il soggetto interiore dell’uomo,
gli oggetti esterni del mondo, e per ultimo la totalità di tutto quanto esiste,
la quale idea è un po’ la somma delle due precedenti. Ebbene, di ciascuno di
questi “oggetti”, la ragione punta a cogliere l’unità assoluta, che nella
fattispecie si traduce nella conoscenza incondizionata dell’anima, del mondo e
di Dio. Si tratta dei tre argomenti tipici della metafisica tradizionale, dei
quali Kant propone di dimostrare non tanto l’infondatezza, quanto la nostra
incapacità di conoscerli in modo definitivo, per il semplice motivo che non si
tratta di oggetti dati nell’esperienza, la sola fonte da cui può scaturire
tutto il nostro sapere possibile, bensì appunto di semplici idee che la mente
produce senza badare alla loro sterilità gnoseologica. Di qui i sofismi
dialettici della ragione, quando si avventura in territori inaccessibili con la
pretesa di decifrarli, ma con il risultato di non produrre altro che riflessioni
fasulle. Tali raziocini sono di tre tipi, tanti quante sono le idee: i «paralogismi»
psicologici, cioè i discorsi sull’anima viziati da premesse false. Le «antinomie»
cosmologiche, ossia ragionamenti sul mondo consistenti ciascuno
nell’opposizione di due proposizioni contraddittorie, e però tali da potersi
sostenere entrambe con argomenti plausibili, sicché alla fine non è possibile
stabilire quale sia quella vera. E infine l’«ideale» teologico, che pretende di
dimostrare l’esistenza di Dio come se fosse un oggetto d’esperienza.
Date queste premesse sull’impianto
dialettico della prima Critica, è il
momento di approssimarci all’argomento che ci interessa. Ora, nel precedente
paragrafo 3.4 siamo già incorsi nelle nozioni dell’anima e di Dio, però non in
quanto idee speculative della ragion pura, bensì come «postulati» della ragion
pratica, finalizzati a dimostrare la possibile realizzazione del sommo bene. Di
modo che per Kant, mentre quei concetti razionali sono sterili per la
conoscenza, tuttavia hanno un importante valore d’uso, per la funzione che
svolgono nella sfera morale. Ebbene a quelle due idee ne manca una, quella di libertà, che anzi è la più importante
dell’Etica, e della quale ci occuperemo a parte nel prossimo paragrafo. Qui il
punto è che questa nozione compare anch’essa per la prima volta già nella Critica
della ragion pura, e precisamente come l’oggetto di una delle antinomie
cosmologiche.
La cosa desta fin da subito una
certa perplessità, poiché ci si aspetterebbe che la libertà sia un tema che
riguarda casomai l’uomo, piuttosto che il mondo, mentre per Kant è effettivamente
così, ed egli esordisce su questo argomento parlando proprio di «libertà nel
senso cosmologico». Cerchiamo quindi di vedere di quale senso si tratta.
Allora, le antinomie in cui la ragione incorre nella sua pretesa conoscenza
assoluta dell’Universo, sono quattro, tante quanti sono i gruppi in cui sono
divise le dodici categorie. In tutto si tratta quindi di otto «proposizioni
sofistiche, che dall’esperienza non possono né sperare conferma, né temere
confutazione», come le definisce lo stesso Kant. La prima antinomia sorge
allorché la ragione pretende di conoscere l’assoluta totalità delle parti del
tempo passato e dello spazio presente. Questione irrisolvibile, poiché si può
sostenere ugualmente tanto che il mondo è limitato nell’estensione e nella durata,
quanto che esso è infinito. Il secondo conflitto della ragione con se stessa
nasce quando essa si propone di conoscere l’assoluta totalità delle parti
materiali di cui sono costituiti i corpi. Anche questo senza soluzione, poiché
si può sostenere allo stesso modo sia che i corpi sono divisibili solo fino a
un certo punto, cioè fino alle loro «parti semplici», sia che sono invece
divisibili all’infinito. A dire il vero qui non si tratta di determinare
l’esistenza degli atomi, quanto piuttosto, ancora una volta, l’esistenza
dell’anima come “sostanza semplice” del corpo. Laddove nel quarto raziocinio la
ragione si perde nella contraddizione se nel mondo esista qualcosa di
assolutamente necessario, oppure se sia tutto contingente, senza riuscire a
decidersi per l’una o l’altra ipotesi.
La terza antinomia è invece quella
che ci riguarda da vicino, e sulla quale fermeremo perciò la nostra attenzione.
Ecco come in questo caso recitano i titoli che Kant dà delle due opposte
opinioni. Tesi: «La causalità secondo le leggi della natura non è la sola da
cui possono esser derivati tutti i fenomeni del mondo. È necessario ammettere
per la spiegazione di essi anche una causalità per libertà». Antitesi: «Non c'è
nessuna libertà, ma tutto nel mondo accade unicamente secondo leggi della
natura». Ora, per il filosofo la causalità è normalmente una delle categorie
della relazione, attraverso la quale l’intelletto stabilisce il rapporto di
dipendenza necessaria di un effetto da ciò che l’ha provocato. Laddove la
ragione, dato un effetto, punta a conoscere la totalità assoluta della serie di
cause che l’hanno prodotto, ossia non solo la causa prossima, ma anche la causa
della causa e così via. Sicché i casi sono due: o la serie retrocede fino a una
causa prima o ultima, che cioè non è preceduta da un’altra, e insomma una causa
incondizionata, quindi libera; oppure il processo non ha limite, e la serie
causale retrocede all’infinito. Tutto ciò non fa che acuire la perplessità cui
abbiamo fatto cenno. Kant sembra prenderla alla larga, e invece di cercare la
libertà nell’uomo, dove solo può casomai trovarsene traccia, si mette a
indagare se essa sia presente nei fenomeni naturali e perfino nell’intero Universo,
dove è chiaro che una tale nozione non ha un granché senso. Veramente il
filosofo dà credito tanto all’una quanto all’altra possibilità, sia alla tesi
che afferma l’esistenza della “libertà della Natura”, sia all’antitesi che la
nega, ma solo per concludere alla fine che nessuna delle due è attendibile più
dell’altra.
Quanto alla dimostrazione della
tesi, essa si basa sul fatto che, nell’ipotesi in cui esista solo la causalità
naturale, allora la serie delle cause deve retrocedere all’infinito, sicché
ogni singola causa sarebbe sempre preceduta da un’altra, quindi solo parziale e
secondaria. Se così fosse, però, verrebbe meno la possibilità di comprendere la
completezza della serie causale, esigenza realizzabile solo nell’ipotesi di un
suo primo cominciamento incondizionato, e cioè non determinato da altro. E tale
sarebbe appunto quella «causalità per libertà» della Natura, che è necessario
ammettere se si ambisce a conoscere la totalità di condizioni cui sono soggetti
i fenomeni. Libertà che consiste in «una spontaneità assoluta delle cause a
cominciare da sé» uno stato di cose; in un processo che, una volta avviato, poi
si svolge attraverso una serie di cause successive secondo le normali leggi
naturali. Si capisce, e Kant stesso lo riconosce, che questo concetto riguarda
in realtà un argomento solo, quello dell’origine del mondo. E che sia un
bisogno insopprimibile della ragione, quello di ricorrere a una causa prima di
tutto ciò che esiste, è dimostrato dalla storia della filosofia antica, i cui
esponenti tutti, ad eccezione dei Materialisti, sono ricorsi una sorta di «primo
motore» dell’Universo, la cui causalità libera, spontaneamente e da se stessa, cioè
non determinata da altro, abbia dato inizio alla serie delle cause successive,
da quella prima volta in poi operanti secondo le leggi fisiche che conosciamo. È
evidente come tale “libertà del mondo”, questo suo primo cominciamento, dia
credito al creazionismo tradizionale, perché dove si parla di atto libero, vien
da sé pensare a qualcuno, piuttosto che a qualcosa. È vero anche che questa
tesi sembra avere qualche affinità con la moderna teoria del Big Bang,
solo che in tal caso, benché gli scienziati spieghino l’inizio dell’Universo, però
se ne guardano bene dal parlare di libertà.
In ogni caso, come già detto, per
Kant anche l’antitesi opposta, quella assai più familiare che nega possa darsi
libertà nei fenomeni naturali, ha la stessa credibilità della tesi. In questo
caso il ragionamento si basa sull’assoluta inconciliabilità che esiste tra
causalità e libertà. Infatti la Natura consiste in una successione di eventi
regolati da leggi, le quali, appunto perché tali, sono necessarie per
definizione, e quindi operano infallibilmente sempre nello stesso modo, tale
per cui niente accade senza una causa. Laddove la libertà è la facoltà di agire
nel modo esattamente contrario, senza essere predeterminato ed estraneo a ogni
legge. Essendo quindi la Natura e la libertà agli antipodi, una loro
commistione non farebbe altro che rovinare l’edificio della scienza. Perciò la
nozione di una “libertà del mondo” non esprime altro che «un vuoto essere
immaginario», che serve bensì a soddisfare l’esigenza di unità e totalità della
ragione, ma al prezzo di spezzare l’uniformità della catena causale alla quale
è appeso lo stesso ordine naturale delle cose. Così vien meno l’illusoria ipotesi
di una causa prima e incondizionata del mondo, benché forte dell’unanime
sostegno della maggioranza dei filosofi e di tutte le religioni. Così prende
piede altresì l’affermazione opposta dell’eternità dell’Universo, in genere
sostenuta dal materialismo filosofico e scientifico, secondo il quale la
ristrettezza della conoscenza umana non giustifica la pretesa di attribuire dei
limiti anche a tutto ciò che esiste.
Vediamo quindi che Kant, in questa
antinomia come anche nelle altre, si trova nell’ambigua situazione di chi,
dimostrando plausibili entrambe le contrastanti posizioni, perciò stesso non
parteggia per nessuna delle due, perché incapace di volgersi da una parte o
dall’altra senza timore di essere smentito. Infatti, sia la tesi che
l’antitesi, più che la propria verità, dimostra la falsità della sua
controparte. Con ciò il filosofo indica la condizione di stallo nella quale si
trova la stessa ragione, le cui audaci ambizioni sono frustrate dagli assalti
della critica. Questa facoltà pone dei problemi che per essa sono ineludibili,
ma i cui tentativi di soluzione sono poi destinati a fallire. Alla fine egli,
nel riepilogare il percorso delle antinomie, spiega che tutte quante sono
impostate su due opposti punti di vista, del dogmatismo razionalista che
afferma le tesi, e del relativismo empirista che sostiene invece le antitesi.
Orientamenti dei quali si tratta a questo punto di approfondire le differenze,
per vedere se sia possibile superare in qualche modo il dissidio della ragione
con se stessa. Ebbene, il discrimine principale tra le due scuole di pensiero,
che risalgono all’idealismo platonico contro il materialismo epicureo, non sta
tanto nei risultati teorici che riescono a ottenere, quanto nel contributo che
danno all’approfondimento dell’interesse pratico, cioè nelle conseguenze morali
che comportano le loro rispettive posizioni. Questo insensibile cambiamento di
rotta, che dal piano teoretico approda a quello etico, si accompagna a un’altra
svolta, che dalla libertà cosmologica si passa finalmente a parlare di quella
antropologica. Così veniamo a sapere che i dogmatici, - i quali sostengono l’immortalità
dell’anima, l’esistenza di Dio quale causa prima del mondo, e la libertà del volere – difendono con ciò
le «pietre fondamentali della morale e della religione». Mentre gli empirici,
che al contrario negano ciascuna di quelle “cose”, distruggono ogni interesse
pratico, rendendo vana qualsiasi considerazione sul valore etico dell’agire
umano. Neanche a dire che Kant simpatizza con i razionalisti, e tuttavia la sua
presa di posizione non è radicale, perché anche costoro hanno dei difetti, così
come gli empiristi dei meriti. I primi fanno infatti un uso disinvolto di
concetti trascendenti, i quali, estranei come sono all’esperienza, si prestano
facilmente a invenzioni fantasiose campate in aria e prive di ogni riscontro
con la realtà. Laddove il pregio degli empiristi è il loro attaccamento alla
Natura, che procura una conoscenza verificabile delle sue leggi, e nonostante
rinunci a un sapere di tipo assoluto, però contribuisce ad un suo progresso
indefinito. L’empirismo è anzi un ottimo baluardo contro gli eccessivi slanci
della ragione teoretica e delle sue pretese acritiche; ma se esso si ostina nel
negare assolutamente ogni realtà a tutto ciò che oltrepassa l’esperienza,
allora ecco che diventa esso stesso dogmatico, con la grave conseguenza di
tarpare le ali alla ragion pratica.
A parte l’atteggiamento moderato e
per così dire diplomatico di Kant, da questa anticipazione già si capisce
quella che sarà la sua soluzione morale del problema speculativo. Certo, resta
il fatto che l’argomento della libertà umana entra quasi di soppiatto nella sua
argomentazione, ma questo è, e così la dobbiamo prendere. Ora si tratta di
trovare la soluzione a tutti questi conflitti con se stessa in cui la ragione
incorre, con le sue pretese illimitate di conoscere come stanno le cose. Il
filosofo ribadisce che questa esigenza di assoluto, benché fallace, è del tutto
naturale, e riguarda comunque i problemi ultimi e supremi cui l’uomo è condotto
dalla sua sete di sapere. Ecco un passo dove egli riassume il percorso delle
antinomie, rilevando al tempo stesso la fondamentale importanza degli argomenti
di cui esse trattano: «Le questioni, se il mondo abbia un cominciamento e un
limite della sua estensione nello spazio; se si dia mai e per avventura nel mio
stesso Me, una indivisibile e indistruttibile unità, o niente che non sia
divisibile e transeunte; se io sia libero nelle mie azioni, o, come tutti gli
altri esseri, condotto al filo della natura e del destino; se, infine, ci sia
una suprema causa cosmica, o se le cose della natura e il loro ordinamento
costituiscano l'ultimo oggetto a cui noi dobbiamo arrestarci in tutte le nostre
considerazioni: sono questioni per la cui soluzione il matematico volentieri
darebbe tutta la sua scienza; perché questa non gli può procurare nessuna
soddisfazione rispetto allo scopo più elevato e più importante dell'umanità» (1).
Ebbene, la chiave per risolvere i
problemi cosmologici, Kant la indica nel suo «idealismo trascendentale». Il
quale si colloca a metà strada tra il realismo, che considera gli oggetti
d’esperienza come se fossero esistenti in se stessi, indipendentemente dal
soggetto che li intuisce; e l’idealismo assoluto, che invece proprio nega,
dichiarandola impossibile, l’esistenza di corpi materiali esterni al soggetto.
Laddove il filosofo ritiene che le cose esistano, sì, però come
«rappresentazioni», cioè come sono per noi nell’esperienza che ne abbiamo; mentre
quali i fenomeni siano in se stessi, non ci è dato sapere, benché occorra
ammettere anche questa loro per così dire ulteriore esistenza. E insomma è
appunto dal mancato riconoscimento di questo dualismo che derivano i guai della
ragione, cioè dal fatto che i suoi “oggetti”, - la grandezza totale del mondo,
la piccolezza minima delle sue parti, l’anima, la libertà, Dio - non sono dati
nell’esperienza, ma soltanto pensati, e però li si considera come se fossero
alla nostra portata. La conoscenza reale è quella dell’intelletto, il quale
muovendo dalla sensibilità informa concettualmente i fenomeni. Mentre quello
preteso dalla ragione è un sapere assoluto e incondizionato, che non solo è
impossibile per noi, ma che per di più dovrebbe riferirsi a cose che non sono
se non idee, le quali non si trovano se non dentro la nostra testa.
A dire il vero il discorso di Kant
è alquanto contorto, ma lo si può riassumere dicendo che l’equivoco dialettico
sorge quando la ragione prova a verificare i suoi concetti assoluti nel
fenomeno, come se esso fosse la cosa in sé. Così che, infine, «l'antinomia
della ragion pura nelle sue idee cosmologiche vien superata dimostrando che
essa è meramente dialettica, è un conflitto d'una apparenza che nasce da
questo, che si è applicata l'idea dell'assoluta totalità, che non ha valore se
non come condizione delle cose in sé, ai fenomeni, i quali invece non esistono
se non nella rappresentazione» (2). Per questo applicare l’idea assolutamente
incondizionata a un oggetto empirico, l’unico possibile per noi, è un proposito
destinato a fallire, appunto perché l’esperienza esiste solo per mezzo dei
condizionamenti soggettivi e oggettivi della realtà fenomenica in cui siamo
immersi, ai quali non possiamo sottrarci in alcun modo. Dato un condizionato, è
possibile risalire alla sua condizione, la quale è condizionata a sua volta, e
così via, in un processo seriale che esclude l’approdo a una condizione
incondizionata. Così che, una volta svelato l’inganno dialettico,
l’accorgimento da adottare diventa quello di limitare le eccessive pretese
della ragione, prendendo le idee come regole indicative della massima
esperienza possibile che possiamo avere, piuttosto che come principi
costitutivi di oggetti assoluti del tutto fuori dalla nostra portata. Così ad
esempio, per quanto riguarda la grandezza del mondo, sia spaziale che
temporale, non possiamo dire né che esso è infinito,
poiché tale dimensione non è alla portata della nostra esperienza; ma neppure
che esso è finito, perché anche una
determinazione simile sarebbe un limite assoluto, che ugualmente non ci è
concesso di sperimentare. Noi quindi, con i mezzi empirici di cui disponiamo, possiamo
estendere sempre più lontano la misura, ma senza mai completarla, vale a dire
in modo indefinito, tale da escludere
la possibilità di conoscere la grandezza assoluta del mondo. «Io non posso
dire: il mondo è, rispetto al tempo passato o rispetto allo spazio, infinito.
Infatti, un concetto simile di grandezza, come di un’infinità data, è
assolutamente impossibile empiricamente, e perciò anche rispetto al mondo in
quanto oggetto dei sensi. E non dirò neppure: (…) esso è finito; giacché il
limite assoluto è parimenti impossibile empiricamente. Pertanto io non potrò
dir nulla dell'oggetto intero dell'esperienza (del mondo sensibile)» (3). Risultato
che smentisce perciò l’intera antinomia, dichiarando falsa sia la tesi che
l’antitesi. Sempre avendo presente che si parla del mondo come rappresentazione
per noi, e non di quello che esso è in se stesso, poiché di quest’ultimo non
sappiamo niente, se non che, essendo fuori dallo spazio e dal tempo, non ha
nemmeno senso porsi il problema delle sue dimensioni e dei suoi limiti.
Ora, un discorso più o meno analogo
a quello appena visto vale anche per la questione della divisibilità dei corpi,
benché in questo caso il processo, che retrocede dal condizionato alla serie di
condizioni, vada in direzione contraria, verso la piccolezza invece della
grandezza. Invece le cose cambiano per le due ultime antinomie, di cui la terza
ricordiamo essere quella che ci interessa più da vicino. Kant pone infatti la
distinzione tra un uso «matematico» e uno «dinamico», che l’intelletto fa delle
proprie categorie. Nel primo caso si tratta della semplice intuizione degli
oggetti, della loro composizione o divisione quantitativa nello spazio-tempo.
Mentre nel secondo caso si tratta invece della relazione tra gli oggetti, della
loro connessione, com’è appunto il rapporto di causa ed effetto, oppure quello
di necessità e contingenza, o anche di sostanza e accidente. Il filosofo parla
anche di sintesi o unione matematica e dinamica, mettendola nei seguenti
termini: «Noi abbiamo due espressioni: mondo (Welt) e natura, che talvolta si scambiano tra loro. La prima
significa il tutto matematico di tutti i fenomeni e la totalità della loro
sintesi nel grande come nel piccolo, cioè tanto nel progresso di essa per
composizione, quanto per divisione. Ma questo stesso mondo è detto natura, in
quanto vien considerato come un tutto dinamico, e non si guarda
all'aggregazione nello spazio o nel tempo, per realizzarlo come una quantità,
ma all'unità nell'esistenza dei fenomeni» (4). La differenza tra i due casi è
che, quando si parla di grandezze matematiche, non è dato uscire dalla sfera
fenomenica, poiché il condizionato e la serie delle sue condizioni sono tutti
membri di una stessa specie, cioè omogenei tra loro. Mentre quando si tratta
della sintesi dinamica, entrerebbe in scena una condizione eterogenea, cioè
«intelligibile», la quale come tale sarebbe esterna alla serie delle condizioni
sensibili. Questa “scoperta” è gravida di conseguenze, in quanto rende
possibile ammettere una condizione incondizionata presupposta ai fenomeni, però
senza che la successiva serie delle condizioni sensibili sia alterata, cioè
interrotta in nessun modo. Infatti, la condizione intelligibile non fa parte
del fenomeno, eppure è “dinamicamente” collegata ad esso, in un’unione tale da
salvare la continuità dei condizionamenti sensibili insieme all’alterità
dell’incondizionato non sensibile. Il bello di tutta la faccenda, infine, è
che, mentre per le prime due antinomie matematiche la tesi e l’antitesi sono
entrambe false, grazie all’espediente dinamico si ottiene che le proposizioni
opposte delle altre due antinomie sono entrambe vere, la tesi per la ragione e
l’antitesi per l’intelletto. Com’è evidente si tratta di un linguaggio non
facilmente decifrabile, ma d’altra parte non ci si può aspettare di meno che
qualche sotterfugio verbale, quando si tratta di introdurre lo scottante tema
della libertà, al quale finalmente arriviamo.
Infatti, con la soluzione
dell’antinomia cosmologica della libertà, ci rendiamo conto di quanto siano
sterili tutte le premesse appena viste, con cui Kant angustia i propri lettori.
Perché si tratta dell’antinomia antropologica, quella che egli alla fine risolve,
per cui avrebbe potuto risparmiare a se stesso e agli altri tutte quelle
divagazioni su un’improbabile libertà del mondo. A questo punto, infatti, il
filosofo riconosce esplicitamente che in Natura quella di una causalità libera
è un’idea vuota, dato che, nell’esperienza che abbiamo del mondo, non è mai
data una causa prima o ultima, ma solo fenomeni condizionati da altri, in una
serie di cause, appunto naturali, che retrocede all’infinito. Senonché poi egli
insiste su quella stessa idea cosmologica di libertà, perché, pur inaccessibile
all’esperienza e quindi alla conoscenza teoretica ordinaria, però è su di essa
che sorgerebbe il concetto pratico della condizione umana. La libertà nel senso
cosmologico sarebbe «un’idea pura trascendentale» che la ragione partorisce da
se stessa, da intendersi come «la facoltà di incominciare da sé uno stato» (5),
ma senza che si capisca da parte di chi o di cosa. Kant parla di una causalità
spontanea, indeterminata, e quindi incondizionata, ma senza specificare chi
debba essere il soggetto “cosmologico” di tale azione che sovvertirebbe il
corso naturale delle cose. Dopo di che, su questa fumosa premessa, egli passa
senz’altro a una prima definizione della libertà umana: «La libertà nel senso
pratico è l’indipendenza dell'arbitrio dalla costrizione degli stimoli
sensibili». Qualcosa insomma che si verifica quando gli stimoli, cioè i
fenomeni esterni, non sono condizioni dell’arbitrio, ma quest’ultimo si determina
invece da se stesso. Questa proprietà è una dote esclusiva della nostra specie.
Infatti, un corpo lasciato cadere non può fare altro che precipitare a terra;
oppure, i vegetali e gli animali reagiscono sempre nello stesso modo agli
stimoli che ricevono dall’ambiente. L’uomo invece ha la capacità di fare cose
che avrebbe potuto anche non fare, e quindi senza essere costretto,
indipendentemente dalle circostanze esterne. In questo caso egli è causa di sé,
cioè autodeterminato, che produce di sua iniziativa il proprio effetto, ed è
insomma principio spontaneo della propria modificazione. In un certo senso,
quindi, l’uomo che agisce liberamente è qualcosa di soprannaturale, proprio
nella misura in cui scardina la ferrea necessità del nesso causale vigente in
tutto il restante mondo naturale, dove, data una determinata causa, l’effetto
deve seguire immancabilmente. Finalmente adesso si capisce almeno chi è il
soggetto dell’azione, e si capisce altresì il senso della vagheggiata libertà
cosmologica, perché solo ammettendo questa, secondo Kant, si renderebbe
possibile quella antropologica.
A questo punto il problema diventa
come ciò si possa dimostrare, per capire se la libertà umana e la necessità
naturale sono condizioni alternative, oppure se possono in qualche modo
conciliarsi insieme nel mondo. O meglio, accertata l’universalità della legge
di causa che vige in tutti i fenomeni della Natura, come può ammettersi al
tempo stesso la libertà, senza che quella legge sia contraddetta? Ebbene, se si
commette l’errore comune di considerare i fenomeni come cose in sé, allora il
problema non ha soluzione, e per la libertà non c’è alcuna possibilità, dato
che il mondo fenomenico costituisce il regno dell’infallibile e inviolabile
necessità. «Se, invece, i fenomeni non son presi per nulla più di quello che
sono di fatto, cioè non per cose in sé, ma semplici rappresentazioni, legate
fra loro secondo leggi empiriche, allora devono essi stessi avere delle cause
che non siano fenomeni». Ancora una volta Kant propone una soluzione generica,
estesa al mondo intero, quando in realtà si riferisce al caso specifico
dell’uomo. Perché è solo costui che casomai fa eccezione alla regola universale
del condizionamento causale di tutti i fenomeni, è solo nell’uomo che si apre
uno spiraglio, e che può trovarsi il “luogo” dove si annida la libertà, ossia
una causalità non fenomenica. La distinzione tra le due diciamo così realtà del
mondo, egli se la porta dietro fin dall’inizio della sua opera, e già
nell’Estetica la presenta come un dato di fatto incontestabile. Ma è qui, ora,
che quella concezione trova applicazione primieramente nell’uomo, il quale si scopre
essere costituito egli stesso come un «rapporto dinamico» tra un oggetto
corporeo sensibile e un soggetto pensante intelligibile, ossia fenomeno e
noumeno insieme.
Anche se a dire il vero non è che
il discorso del filosofo fili del tutto liscio. Egli parla infatti dell’atto
umano come generato da una «causa intelligibile», il cui effetto è però un
fenomeno sensibile come ogni altro. Come si possono giustificare entrambe le
cose, apparentemente contrastanti? Ecco la risposta, nella quale si capisce
anche dove Kant voleva andare a parare con i suoi discorsi preliminari esaminati
sopra: la libertà, «con la sua causalità, è fuori della serie; al contrario i
suoi effetti rientrano nella serie delle condizioni empiriche. L'effetto
pertanto può, rispetto alla sua causa intelligibile, essere considerato come
libero, e nondimeno insieme, rispetto ai fenomeni, come una conseguenza di essi
secondo la necessità della natura». Soluzione che Kant stesso ammette «deve
sembrare straordinariamente sottile ed oscura», promettendo che però la
chiarirà nel seguito. Intanto ribadisce che il ponte tra i “due mondi” è
possibile solo a condizione che non li si confonda, scambiandoli l’uno per
l’altro, perché solo un tale accorgimento può consentire che, senza traumi
logici, si possa ammettere la conciliazione della libertà con la Natura. Esito
che il filosofo non teme di ritenere essere stato lui il primo a conseguire.
Approfondendo la controversa
questione, Kant aggiunge che, una volta riconosciuto il fondamento
intelligibile dei fenomeni, benché in realtà alla fine è di quello umano che si
tratta, diventa possibile parlare di una doppia causalità, senza che le due si
contraddicano a vicenda. Basta distinguere tra l’atto libero dell’uomo come
cosa in sé, e l’effetto necessario che lo stesso essere produce in quanto fenomeno.
Come dire che l’azione si realizza comunque sempre nell’ambito fenomenico,
secondo le regole della necessità naturale cui l’agente è sottoposto; mentre la
decisione per l’azione è presa dalla parte noumenica del medesimo individuo, che
segue in questo caso i dettami della libertà intelligibile. Per questa duplice
causalità dello stesso soggetto, Kant conia un termine apposito, quello di
«carattere», che egli distingue tra empirico e intelligibile, in base al lato
da cui si guarda colui che agisce, o come fenomeno oppure come cosa in sé. «Pel
suo carattere empirico, dunque, questo soggetto come fenomeno sarebbe soggetto
a tutte le leggi della determinazione secondo il nesso causale; e così, da
questo aspetto, non sarebbe se non una parte del mondo sensibile, i cui
effetti, come ogni altro fenomeno, deriverebbero immancabilmente dalla natura.
(…) Ma, pel suo carattere intelligibile (benché non se ne possa avere se non
solo il concetto universale), lo stesso soggetto tuttavia dovrebbe esser
liberato da ogni influsso del senso e determinazione per via di fenomeni; e (…)
questo essere attivo, da questo lato, sarebbe indipendente e libero, nelle sue
azioni, da ogni necessità naturale, come da quella che non è se non nel mondo
sensibile. Di esso potrebbe con tutta ragione dirsi che comincia da se stesso i
suoi effetti nel mondo, (…) e questo sarebbe vero, senza che perciò gli effetti
nel mondo sensibile dovessero cominciare da sé (…). Così libertà e natura,
ciascuna nel suo pieno significato, si ritroverebbero insieme e senza nessun
conflitto, proprio negli stessi atti, secondo che questi si riportino alle loro
cause intelligibili o alle loro cause sensibili».
Benché il filosofo lo dica tra
parentesi, si capisce che la libertà non è un dato d’esperienza, quindi a noi
non è dato conoscerla come se fosse un oggetto naturale. Del resto è la sua
stessa intelligibilità a impedire che la si possa percepire come qualcosa di
sensibile. Tuttavia questo non impedisce di pensarla senza contraddizione insieme
alla Natura, e anzi inevitabilmente, proprio come si fa in generale con le cose
in sé rispetto a ciò che esse sono per noi. Per Kant la libertà è anzi non solo
possibile, ma anche per così dire necessaria, un’esigenza giustificata proprio con
l’espediente di quella distinzione metafisica che egli impone prima di ogni
altra cosa. Distinzione che però, ricordiamolo, riduce la Natura a un mèro
fenomeno ideale, per mantenere intatta la supposta realtà noumenica. Ammesso
ciò, vien da sé che l’uomo, in quanto fenomeno, agisce come ogni oggetto
naturale secondo una causalità necessaria, nella misura in cui è essa stessa a
sua volta l’effetto di una serie interminabile di cause precedenti. Laddove
come noumeno egli compie un «atto originario», in pratica una causa senza causa, un cominciamento
assoluto, e quindi un gesto libero nel senso che, non determinato da altro che
da se stesso, non è compiuto per forza, ma avrebbe potuto ugualmente anche non
esserlo. Questa causalità trascendentale del carattere intelligibile, però, non
è isolata, perché il suo effetto consiste pur sempre in una serie di fenomeni
che seguono nel mondo sensibile, succedendosi secondo cause naturali. Serie di
cui la libertà è quindi solo l’inizio, come una sorta di causa della causa. Sicché l’atto libero non è preceduto da altro,
mentre è seguito dagli effetti empirici che lo accompagnano; esso irrompe da
fuori nel mondo naturale, come un punto o momento originario, quindi senza
spezzare la catena delle cause materiali cui dà luogo.
Tuttavia queste sono ancora
premesse di carattere generale, perché il vero obiettivo che Kant si propone
con la sua concezione della libertà, è di presentarla come la condizione indispensabile
e insopprimibile della vita morale. Qui infatti, nella prima Critica, egli conclude proprio
anticipando quello che sarà il riscatto della ragione, la quale, destinata a
fallire sul piano teoretico, otterrà il pieno riconoscimento nell’ambito
pratico. Perché la proprietà esclusiva che ha l’uomo di poter agire in due modi
opposti, invece che in uno solo, gli deriva appunto dalla ragione di cui egli solo
dispone. Infatti questa facoltà, che non ha a che fare se non con idee, è la
più adatta quando si tratta di faccende intelligibili, a differenza
dell’intelletto che è per così dire inquinato dalla sensibilità. Sicché, la
vanità dei tentativi della ragione teoretica di conoscere il mondo naturale
oltre i fenomeni, si tramuta in un punto di forza della ragion pratica, nella
sua capacità positiva di accedere al mondo intelligibile della moralità, di cui
la nozione di libertà rappresenta il nucleo fondamentale. Kant anticipa anche
come sia la nozione del «dovere», quella attraverso cui la ragion pratica
conduce l’uomo su un piano ulteriore a quello sensibile. Spiegando come ciò che
si deve, ossia il problema etico principale, non abbia invece alcun senso in
Natura, dove conta invece solo ciò che è, e dove ciò che è non può essere
altrimenti di come è. Benché però il dovere non sia un oggetto naturale, ma un
concetto razionale, esso come tale è ugualmente in grado di muovere all’azione,
cioè di essere causa; e quando questo succede spontaneamente, quando insomma si
vuole ciò che si deve, senza che intervengano altri moventi sensibili, ecco che
si ha il comportamento morale, che in questo caso è sinonimo di libero. Il
quale atto si realizza sì in Natura, ma solo come l’effetto di un principio
soprasensibile, nell’unica possibilità che ha la ragione di condizionare gli
accadimenti del mondo fenomenico. Un caso peraltro raro a verificarsi, dato che
gli uomini agiscono per lo più mossi dal loro carattere empirico, condizionato
dagli stimoli sensibili, quegli stessi che invece la libertà morale esclude
categoricamente.
Con ciò si conclude la riflessione
sulla libertà condotta da Kant nella prima Critica.
Alla fine egli traccia un bilancio piuttosto riduttivo del percorso fatto,
sostenendo che su tale materia noi non possiamo comunque sapere un granché, per
cui molte domande sono destinate a rimanere senza risposta. Ecco le ultime
parole che in quest’opera il filosofo dedica all’argomento: «Bisogna
bene avvertire che, con ciò, non abbiamo inteso di esporre la realtà della
libertà (…). Che anzi, non abbiamo neppur voluto dimostrare la possibilità
della libertà; (…) che la natura per lo meno non contraddice alla causalità per
libertà, era la sola cosa che noi potevamo mostrare, e la sola, anche, che
fosse per noi importante». D’altra
parte qui si è trattato più che altro di indicare gli errori in cui la ragione incorre
nell’uso di questa come di altre idee. Per cui il solo risultato positivo che
il filosofo si attribuisce è di aver mostrato che le antinomie possono
risolversi, se prese per il giusto verso, il che consente perlomeno di
affermare, nel caso presente, che la necessità naturale e la libertà morale non
sono per forza in contraddizione tra loro. È probabile che Kant diminuisca la
portata delle sue riflessioni per lasciar spazio alla seconda Critica, come se la sua teoria, benché
per sommi capi, non fosse ormai già esposta nelle linee essenziali. Non a caso,
infatti, nella Critica della ragion pratica, di cui ci apprestiamo a
trattare nel prossimo paragrafo, la libertà è assunta come un dato di fatto, di
cui si tratta di indicare giusto gli sviluppi e gli esiti.
4.1.2 L’«enigma della critica»
Fin dalle prime battute della
Prefazione alla Critica della ragion pratica, Kant dice che la libertà è
«la chiave di volta», e non solo dell’Etica, ma di tutto quanto il suo sistema
filosofico. In quest’opera ad entrare in gioco è la volontà, poiché è a questa
facoltà che infine tocca o meno l’attributo della libertà. Così, mentre nella
prima Critica la ragione teoretica è rivolta essenzialmente agli oggetti
esterni allo scopo di conoscerli, anche quando ciò non è possibile; invece
nella seconda è di scena la ragion pratica, la quale si applica alla volontà
interiore, con il fine di muoverla all’azione. In questo caso non è tanto una
simile possibilità ad essere in discussione, quanto piuttosto il modo in cui la
ragione è in grado di determinare il volere. Il problema sorge dal fatto che,
come comunemente viene intesa, la volontà è la facoltà di desiderare, e di
solito si desiderano i piaceri della vita, che però già sappiamo in quale
misura Kant li escluda assolutamente dalla sfera morale. Di qui la distinzione
che egli propone tra due versioni della volontà, «inferiore» e «superiore».
Dove la prima è tale quando motivata da una «massima» soggettiva individuale, e
l’altra è invece quella mossa da una «legge pratica» oggettiva universale. Nel
primo caso il movente del volere è un oggetto materiale da possedere e godere,
mentre nell’altro è un principio formale da realizzare senza condizioni, a
prescindere da ogni sorta di sentimenti di piacere o dispiacere. O ancora, se
la volontà è mossa da una commistione di ragione e sensibilità, allora l’azione
che essa promuove si rivela essere un mezzo in vista di qualcosa che essa brama
di ottenere; mentre se il movente è dettato esclusivamente dalla ragione,
allora il gesto messo in atto non ha secondi fini, ma è compiuto unicamente per
se stesso.
Sono cose più o meno già sentite
nei paragrafi precedenti, che esprimono il tipico formalismo della morale
kantiana, ossia la radicale contrapposizione tra la sensualità materiale e la
legalità razionale, il cui rispettivo prevalere determina o la “impurità” oppure
la purezza del comportamento. Qui il filosofo fa però un passo avanti,
introducendo appunto il concetto di libertà, sebbene non per altro che
confermare tale sua radicale concezione dicotomica dell’agire e dell’essere
umano. Ebbene al § 5 dell’opera, egli pone il problema di come sia fatta una
volontà “superiore”, cioè determinata unicamente dalla forma di una legge
pratica, e senza tirarla tanto per le lunghe conclude che dev’essere una
volontà libera. Dato che il volere nel senso comune o “inferiore” del termine è
desiderio di beni esteriori piacevoli, allora in questo caso i motivi che lo
determinano ad agire sono normali fenomeni, quindi oggetti la cui causalità
opera necessariamente, come si conviene alla legge di Natura. Invece la
“volontà pura” nel senso kantiano s’identifica praticamente con la ragion
pratica, dato che vuole esclusivamente il dettato di quest’ultima, ossia la
legge morale interiore. E quand’è così allora la volontà è libera, appunto
perché estranea ad ogni condizionamento fisico del mondo sensibile, la quale
indipendenza le consente di essere motivata soltanto da un principio formale
puramente razionale. Così nel primo caso la volontà subirebbe la causalità
materiale degli oggetti, mentre nel secondo essa agirebbe la libertà morale del
comportamento. La quale alternativa appare però inverosimile, appunto nella
misura della drastica rigidità per cui l’una possibilità esclude l’altra, in
una tale contrapposizione tra il volere e i suoi oggetti, che alla fine
l’azione etica, tolto tutto ciò che la inquina, finisce per dissolversi nel
puro pensiero.
Per Kant tuttavia il problema
evidentemente non si pone, e a questo punto per lui resta da capire quale
relazione corra tra la legge morale e la libertà. Egli dice che le due cose si
corrispondono reciprocamente, poiché la legge è condizione per la conoscenza e
l’esercizio della libertà, mentre quest’ultima è condizione per la coscienza e
l’attuazione della prima. Solo che, siccome la legge e la libertà non sono la
stessa cosa, deve esserci per forza una delle due che preceda l’altra. Il
filosofo spiega che la libertà non può essere, poiché il suo concetto immediato
è negativo, qualcosa di non naturale e che quindi non può ricavarsi
dall’esperienza, per cui la priorità spetta alla legge. Peccato solo che anche
quest’ultima ha esattamente le stesse caratteristiche negative rispetto alla
Natura, e per di più essa impone altresì ciò che non si deve fare. Ma ecco che
spunta il riferimento alla vera discriminante, ossia che, come le categorie
sono concetti a priori dell’intelletto, così la legge pratica è un
principio a priori della ragione, e in quanto tale le spetta la priorità
sulla libertà. Ecco una sintesi delle parole di Kant in proposito: «la legge
morale è ciò di cui diveniamo consci immediatamente (...), ciò che ci si
presenta anzitutto, e che (...) ci conduce direttamente al concetto della
libertà. (...) Che questa sia la vera subordinazione dei nostri concetti, e che
soltanto la moralità ci riveli il concetto della libertà, (...) appare già da
questo: che (...) non si sarebbe mai venuti all’impresa pericolosa d’introdurre
la libertà nella scienza, se la legge morale, e con essa la ragion pratica, non
vi fossero pervenute e non ci avessero imposto questo concetto» (6). Un passo
dove in effetti le parole girano ripetendosi, ma senza spiegare un granché; e
dove piuttosto, invece che “pericoloso”, è casomai azzardato il tacciare la
libertà morale come un argomento di pertinenza scientifica.
Tuttavia, anche a parte ciò, questa
nozione di libertà si rivela ugualmente un qualcosa di difficilmente
afferrabile, dato che la volontà sarebbe libera solo a condizione di volere la
legge e basta, mentre ogni cosa che si fa in vista di un qualsiasi scopo la
rende per così dire schiava dei sensi e della Natura. L’autonomia del volere è
in effetti assai ristretta, poiché ogni movente che non sia la pura ragione
basta a pregiudicarla, il che esclude non solo il piacere e la felicità, ma
anche ogni interferenza esterna che possa provenire dallo Stato o dalla
religione. Nonostante tale evanescenza però, Kant si compiace nel sostenere che
la sua concezione morale della libertà sia un fatto inoppugnabile, benché poi
la dimostrazione che ne dà non lo sia altrettanto, visto che si regge sulla
discutibile distinzione, riferita all’uomo, tra fenomeno e cosa in sé, che
abbiamo visto comparire già nella prima Critica, e che qui è confermata
pari passo. Distinzione secondo la quale l’essere umano è appunto tale da
appartenere tanto al mondo sensibile, quanto a «un ordine intelligibile delle
cose». Sicché come oggetto corporeo esso è soggetto alla necessità delle leggi
causali vigenti in Natura, mentre come «essere in sé» è egli stesso causa, che
liberamente determina da sé la propria condotta pratica. Poiché però i due lati
opposti della diciamo così personalità umana devono conciliarsi in qualche
modo, la soluzione è che quello morale, pur essendo l’atto di una «natura
soprasensibile», si realizza comunque nel mondo empirico, e perciò senza che la
causalità meccanica ivi dominante ne sia compromessa. Insomma, come se il
compimento dell’azione etica fosse l’effetto sensibile di una causa
“soprasensibile”. Espediente che, se sembra funzionare a parole, però nella
realtà non convince, perché è la stessa presupposta nozione di “intelligibile”
ad essere, più che un dato di fatto accertato, un articolo di fede assai
dubbio.
Il filosofo da parte sua prosegue
con i contorsionismi logici a proposito del nesso tra legge e libertà, sempre con
riferimento alla nozione di una speciale causalità del volere. Stavolta egli
muove dalla constatazione che la legge morale, benché indubitabile, pure non si
può giustificare oggettivamente, perché non si tratta di qualcosa che si possa
intuire empiricamente. E però, sebbene indimostrabile in se stesso, il
principio del volere ciò che possa valere universalmente, è la dimostrazione di
qualcos’altro, e cioè appunto la libertà. Cosa che a dire il vero, più che una
deduzione è la solita insistente affermazione, secondo la quale, mentre per la
ragione teoretica la libertà è solo una possibilità, invece grazie alla legge
della ragion pratica essa diventa una realtà. Poi, da tale presupposto più
verbale che altro, ecco derivare la seguente definizione sibillina: «La legge
morale è invero una legge della causalità mediante la libertà». Enunciazione finalizzata
solo a ripetere che, accanto e oltre la necessità materiale della
causalità vigente tra gli oggetti della Natura, in virtù della norma etica
esiste anche la libertà morale di una causalità attuata dalla «natura
soprasensibile» dell’uomo. Così che la libertà, lasciata in sospeso dalla
ragione teoretica, è accreditata come un fatto reale dalla legge pratica,
attraverso il «concetto di una ragione che determina immediatamente la
volontà». In questo modo la libertà resta ancora qualcosa che non si può
conoscere in Natura, essendo il gesto incondizionato della parte
“intelligibile” dell’uomo; tuttavia essa si rivela altresì come qualcosa che si
può fare sul piano pratico, e proprio grazie alla legge morale, il cui
dettame la presuppone per essere realizzato. Insomma, Kant sembra impigliato in
un circolo vizioso dal quale non riesce o non vuole sottrarsi. Egli enuncia i
suoi concetti di conoscenza teoretica e azione pratica, di legge e libertà,
ragione e volere, ma solo per poi crogiolarsi nel palleggiarli ora in un verso
e ora nell’altro, dicendo in fondo sempre le stesse cose, e lasciando infine
deluso il lettore ansioso di arrivare a una qualche conclusione definita. Certo
questo non è il parere del filosofo, il quale anzi alla fine del primo capitolo
dell’Analitica, quanto alla sua dottrina della causalità e della libertà, si
compiace di aver fatto due passi avanti oltre Hume. Primo nell’aver confutato
lo scetticismo che negava ogni validità scientifica alla legge di causa
naturale, il cui nesso necessario è stato invece ristabilito dalla dottrina
delle categorie. Secondariamente per aver introdotto in più il concetto della «causa
noumenon» di una volontà libera, il cui uso pratico Kant ritiene essere
stato reso possibile solo dalla sua resa dei conti con il pensatore scozzese (7).
Ancora riguardo al nesso morale tra
legge razionale e libertà del volere, entra in gioco la nozione di oggetto, che
si presta non meno del resto a un notevole equivoco. Già sappiamo come il
filosofo distingua gli oggetti della conoscenza teoretica da quelli del
desiderio pratico, tutti quanti però accomunati dal fatto di essere oggetti
sensibili, e quindi estranei alla sfera morale. Ora qui Kant parla inoltre di
una «differenza tra le leggi di una natura a cui la volontà è soggetta,
e quelle di una natura che è soggetta a una volontà». Distinzione che
però, a parte il gioco di parole, anche in questo caso non aiuta a capire un
granché. O almeno, è chiaro che la volontà soggetta alla Natura è quella
empirica, sottomessa alla necessità con cui gli oggetti la determinano ad
agire. In questo caso, al limite sia come volontà di sapere che come desiderio
di possesso e godimento, gli oggetti sono causa del volere. L’altro caso
sarebbe invece quello opposto di una “natura intelligibile” soggetta alla
libertà, tale per cui «la volontà dev’esser causa degli oggetti», nella misura
in cui è determinata dalla pura ragione. Il guaio è che non si comprende, e
Kant qui non lo spiega, in che senso la volontà eticamente determinata debba
essere causa di chissà quali oggetti. Nel linguaggio normale, infatti, causare
un oggetto significa produrre qualche cosa, per cui la volontà è sì necessaria,
ma non certo sufficiente, poiché per certi lavori ci vuole anche un saper fare
intellettuale e manuale, nonché gli strumenti adatti e le materie prime necessarie.
Di certo però questo non è il caso inteso da Kant, dato che la produzione, pur
essendo un’attività pratica, non è normalmente un atto disinteressato, per cui
almeno nell’ottica kantiana non ha alcuna rilevanza morale. Può anche darsi che
il filosofo per oggetto causato dalla volontà intendesse l’azione, invece della
cosa, e questo sarebbe di per sé plausibile, benché un’azione non sia
propriamente un oggetto. Inoltre se così fosse, allora il paragone presentato
perderebbe di significato, perché tra gli oggetti, naturali o artificiali che
siano, e i comportamenti umani, non c’è alcun nesso etico ma, appunto, solo
quello empirico del desiderio di piacere o della produzione dell’utile. Non a
caso dopo poche righe è Kant stesso a contraddire la sua equivoca affermazione
sulla causalità oggettiva del volere, ribadendo un concetto che abbiamo già
visto, ossia che la volontà libera non ha niente a che fare con gli oggetti,
poiché per essa non conta il risultato dell’azione, bensì solo il motivo che
l’ha determinata.
Ma poi ecco che l’argomento ritorna
con il secondo capitolo dell’Analitica, appositamente dedicato a farci
finalmente capire quale sia questo misterioso “oggetto” della moralità. Qui il
filosofo parla infatti ancora «di un oggetto come di un effetto possibile
mediante la libertà», ossia di un “prodotto” del libero volere, specificando
questa volta che si tratta del bene. Sicché la libertà sarebbe quella di una
buona volontà che causa l’oggetto di una buona azione. Solo che questa
rivelazione non ci fa avanzare di molto, poiché si ricomincia da capo con la
solita distinzione tra sensibile e intelligibile, stavolta applicata alla
nozione di bene, nella duplice versione di materiale o morale, economico o
etico. In questo caso ciò che differisce è la possibilità che il volere ha di
perseguire (o fare in senso lato) il proprio oggetto. Se quello che si desidera
è un bene per così dire di consumo, come di solito accade, allora l’atto di farlo
proprio è condizionato dalla capacità fisica necessaria allo scopo.
Mentre se l’oggetto da realizzare è il bene morale, allora la riuscita
dell’azione dipende dalla liceità etica della volontà, ossia dalla sua
conformazione alla pura legge razionale. Dove nel primo caso la volontà vuole avere
un oggetto «buono a qualche cosa», mentre nel secondo essa vuol fare un
“oggetto” «buono per se stesso»; o ancora, dove nel primo caso il bene è il
fine del volere, mentre nel secondo ne è il principio. L’equivoco sta nel fatto
che a tale concezione del bene come di un “oggetto”, si aggiunge la totale
noncuranza della differenza che esiste tra il realizzare un oggetto e il soddisfare
invece il desiderio di un oggetto, ossia tra produzione e appropriazione. Così
che Kant parla del bene morale come dell’oggetto prodotto, mentre considera il
bene materiale come l’oggetto desiderato, trascurando che è invece proprio
quest’ultimo ad essere prima e più di tutto un oggetto realmente prodotto, dal
lavoro o dall’arte che sia. Al filosofo interessa piuttosto insistere sul
solito schema dell’incolmabile differenza tra sensibile e “intelligibile”, tra
l’uomo che bada a ciò che fa per se stesso, al proprio benessere, e quello che
guarda invece a ciò che ha valore in sé, indipendentemente da ogni
considerazione di piacere, felicità e utilità personale.
Quanto all’oggetto morale, ancora
una volta alla fine esso perde di importanza, poiché nei confronti della legge
esso rappresenta un valore secondario, come abbiamo già visto essere per la
libertà: «non è il concetto del bene, come concetto di un oggetto, che
determina e rende possibile la libertà, ma al contrario è la legge morale che
anzitutto determina e rende possibile il concetto del bene, in quanto esso
meriti davvero questo nome». A parte che qui libertà e legge compaiono come
sinonimi, ciò che Kant intende ribadire è che il bene, in quanto oggetto della
volontà e qualunque esso sia, non può essere determinato prima della legge come
motivazione della volontà medesima; o ancora che, se il bene è oggetto
della volontà, però esso è soggetto alla ragione. E insomma che in campo morale
conta più l’intenzione dell’azione, cioè il volere il bene a priori più che il
farlo a posteriori. Tanto più che la legge morale è per definizione puramente
formale, ossia priva di contenuti, in una parola senza oggetto di sorta, perché
solo a questa condizione essa può vantare il suo valore assoluto. Non a caso
secondo Kant «tutti gli errori dei filosofi» di tutti i tempi si possono
condensare in questa inversione di ruolo che essi hanno assegnato al bene e
alla legge, ossia al primato dell’oggetto rispetto al motivo della moralità.
Alla fine del discorso poi, ciliegina sulla torta, scopriamo che lo stesso bene
morale nemmeno è un oggetto, quanto piuttosto un “modo” in cui la causalità si
esplica come libertà: «i concetti del bene e del male (...) non si riferiscono
(...) ad oggetti, (...) ma sono tutti modi di una sola categoria, cioè di
quella della causalità, (...) la quale, come legge della libertà, la ragione dà
a se stessa, e così si dimostra a priori come pratica» (8).
Con ciò, a parte il solito eloquio
piuttosto insopportabile, siamo riportati al tema della libertà, e in
particolare al problema già visto, del divario esistente tra la legge soprasensibile
e l’azione sensibile, ossia tra la causalità intelligibile della libertà, che
muove alla moralità, e la causalità fisica della Natura, dove il comportamento
concreto si deve pur sempre realizzare. Dilemma la cui soluzione consiste nel
solito stratagemma, secondo cui il valore morale risiede nella forma razionale,
e non nel contenuto empirico dell’azione, ossia nel motivo iniziale piuttosto
che nel suo risultato finale. Questo razionalismo etico sarebbe poi tale da
salvaguardare l’essenza della moralità dai due estremi opposti: da una parte il
misticismo, che vaga nel trascendente considerando Dio come una cosa; e
dall’altra l’ancora più insidioso empirismo, il cui esclusivo attaccamento ai
sensi preclude ogni possibilità di un’autentica legge morale, degradando l’uomo
a un animale come gli altri.
Lo stesso discorso riprende poi
alla fine dell’Analitica della ragion pratica, dove Kant presenta una
Dilucidazione critica in cui tira le somme e riassume quanto detto, prima di
passare al secondo Libro dell’opera dedicato alla Dialettica. Qui la questione
è ancora come si possa dimostrare la libertà nel mondo sensibile, dato che essa
non è oggetto dei sensi. Semplicemente non si può fare, e però per fortuna
nemmeno si può dimostrare il contrario, ossia che la libertà è impossibile.
Sembra insomma che essa sia un po’ come Dio, e vedremo presto che infatti è
proprio così. Per ora il filosofo si premura di escludere che la libertà possa
avere un’origine psicologica, come una sorta di proprietà dell’anima, perché
questa sarebbe ancora una spiegazione empirica che inquinerebbe la purezza
della moralità. E intanto di sfuggita ne parla come di un «predicato trascendentale
della causalità di un essere sensibile», parole altisonanti che non aiutano
un granché a capire, e che soprattutto non chiarificano il difficile dilemma
del rapporto tra sensibile e intelligibile. Finché ecco profilarsi la
soluzione, che in realtà già conosciamo, e però almeno stavolta è espressa con
parole comprensibili: «Il concetto della causalità come necessità naturale,
a differenza della causalità come libertà, riguarda soltanto l’esistenza
delle cose (...) come fenomeni, in opposizione alla causalità di esse come cose
in sé». Kant continua a parlare di cose, quando in realtà è dell’essere umano
che si tratta, ma a parte ciò qui entra in gioco il discrimine della
temporalità. Ebbene, quando l’uomo in carne e ossa agisce nel mondo naturale,
cioè nel tempo, allora ogni suo atto è l’effetto di una causa precedente,
dunque è un comportamento determinato in anticipo, perciò necessario e mai
libero. Questo accade quando il motivo che spinge ad agire è un oggetto
esteriore, il quale muove all’azione secondo lo stesso meccanismo della
causalità fisica vigente tra i corpi inerti. Ma lo stesso vale anche quando il
movente è una rappresentazione interiore, la cui «causalità psicologica» opera
con la stessa identica necessità di una legge naturale. Il filosofo insiste su
quest’ultimo punto, in polemica con coloro che hanno inteso gli impulsi
interiori come cause libere; mentre, proprio nella misura in cui essi precedono
l’azione nel tempo, rientrano nella stessa connessione necessaria che, nella
serie temporale della causalità, lega tutti gli accadimenti della Natura.
Perfino l’ipotesi di un Dio creatore di tutte le cose pregiudicherebbe la
libertà, poiché una simile eventualità vorrebbe dire che «le azioni dell’uomo
hanno il loro principio determinante in ciò che è del tutto fuori del suo
potere, cioè nella causalità di un essere supremo distinto da lui». Il che
ridurrebbe l’essere umano a «una marionetta», i cui fili sarebbero tirati da
«una mano estranea».
Tali precisazioni restringono però
ancora di più il campo della moralità, e complica ulteriormente la
contraddizione di come il meccanismo naturale e la libertà morale possano
coesistere nella stessa azione. Contraddizione però solo apparente, che secondo
Kant si dissolve tenendo fermo alla solita distinzione tra fenomeno e cosa in
sé: «se si vuol ancora salvare la libertà, non rimane altra via che attribuire
l’esistenza di una cosa [di un uomo], in quanto è determinabile nel tempo, e
quindi anche la causalità secondo la legge della necessità naturale,
semplicemente al fenomeno, e la libertà invece allo stesso essere come
cosa in sé». Tale duplice natura dell’essere umano consente così di «salvare la
libertà», dato che accanto all’esistenza empirica, soggetta alla necessità
naturale, egli è altresì un’«esistenza intelligibile», la quale «non sta sotto
le condizioni del tempo», ma soggiace solamente ai dettami della pura ragione.
In questo caso nient’altro che la legge morale precede e determina la volontà,
che perciò è libera, mentre tutto il resto non è che derivazione fenomenica del
principio noumenico. La conseguenza più rilevante è che con la libertà è salva
anche la responsabilità. Infatti, se l’uomo fosse solo un essere o «carattere»
empirico, allora il suo comportamento sarebbe vincolato dalla necessità, per
cui anche le sue malefatte sarebbero inevitabili ed egli innocente. Invece
proprio in virtù della libertà questo essere è tenuto a rispondere dei suoi
atti illeciti, perché avrebbe potuto comportarsi diversamente, e quindi diventa
imputabile, colpevole e punibile per ciò che fa. Come d’altra parte dimostra il
tribunale della coscienza, che nel foro interiore di ciascuno approva o
condanna ogni azione, cosa possibile solo grazie alla disposizione morale e
relativa libertà del «sostrato intelligibile in noi» (9).
Nella seconda Critica la
libertà compare infine nella Dialettica della ragion pratica, di cui ci siamo
già occupati nell’ultimo paragrafo del terzo capitolo. Dove abbiamo visto che
il problema è quello di conciliare la virtù con la felicità, dato che la legge
morale da una parte esclude tale nesso, e però dall’altra promuove il
perseguimento del «sommo bene». Per uscire dal vicolo cieco Kant ha escogitato
la trasformazione delle idee della ragione teoretica in postulati della ragion
pratica, i quali affermano l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio.
Badando a precisare che non si tratta di assiomi dimostrabili sul piano della
conoscenza, e neanche di articoli di fede religiosa, bensì di principi
regolativi che servono a garantire la possibilità dell’Etica. Così che il primo
postulato di un’esistenza infinita consente il perseguimento della perfezione
morale; mentre quello di un essere supremo rende plausibile che a tale livello
di santità corrisponda un proporzionato grado di felicità. Ebbene a questi si
aggiunge infine un terzo postulato, quello della libertà. Che però chissà come,
pur essendo il più importante, qui compare quasi surrettiziamente. Infatti,
dopo che Kant si è dilungato sui primi due, in un paragrafo riassuntivo
dedicato ai postulati in generale, scopriamo che essi sono diventati tre, con
la libertà che si è messa in mezzo. Occorre però precisare che è all’inizio
dell’opera, proprio nelle prime righe della Prefazione, che il filosofo spiega
il primato della libertà rispetto agli altri due postulati. Dove essa è
definita «la chiave di volta» proprio nel senso che è dal suo concetto
che le idee di Dio e dell’immortalità traggono la loro «realtà oggettiva». O
meglio, rispetto a Dio e all’immortalità, «la loro possibilità è dimostrata dal
fatto che la libertà è reale». Inoltre, mentre la libertà è la condizione
primaria della legge morale, Dio e l’immortalità sono soltanto condizioni
secondarie del sommo bene.
Quanto alla Dialettica invece,
rispetto ai postulati il filosofo ribadisce che si tratta di semplici «supposizioni»
pratiche, e però al tempo stesso di condizioni necessarie affinché possa
soddisfarsi tanto la realizzazione della legge morale, quanto l’aspirazione al
sommo bene. Circa la libertà poi, qui il filosofo non aggiunge niente di nuovo,
se non che essa postula l’indipendenza dal mondo sensibile e la corrispondente
esistenza di un mondo intelligibile. Inoltre, come l’immortalità dell’anima e
l’esistenza di Dio, anche la libertà del volere rimane un mistero per il sapere
scientifico, e serve esclusivamente come conoscenza pratica finalizzata agli
scopi etici. Tuttavia i tre postulati non sono per questo campati in aria, e
anzi esprimono idee che, benché indimostrabili, pure sono tali che «con nessun
sofisma si farà mai credere, neanche all’uomo più volgare, che non siano veri
concetti». La differenza rispetto alle dodici categorie dell’intelletto, è che
alle tre idee della ragione non corrisponde alcuna intuizione sensibile, il che
le rende sterili dal punto di vista teoretico. Dio, la libertà e l’immortalità
sono per così dire oggetti non oggettivabili, eppure indispensabili sul piano
pratico come «realtà oggettiva» postulata dalla legge morale e dal sommo bene.
In questo caso la ragione «è obbligata ad ammettere che vi sono tali oggetti,
senza però poterli determinare di più, quindi senza poter estendere la loro
conoscenza». Il che non è un problema per l’Etica, dato che essa, a differenza
della Fisica, più che di sapere ha bisogno di fare. Il punto fermo di tutta la
faccenda morale è la legge, «apoditticamente certa per se stessa», mentre le
tre idee sono un bisogno che ha la ragion pratica di rendere possibile la
concreta realizzazione di quella legge, e con essa del sommo bene. Solo che,
trattandosi di «un bisogno assolutamente necessario», le idee non sono
semplici congetture opinabili, bensì appunto postulati pratici indispensabili,
che se la ragione teoretica non può dimostrare, però nemmeno è in grado di
confutare. Alla fine Kant ammette che Dio, la libertà e l’immortalità sono
l’oggetto di «una fede razionale pura pratica», tale da concepire che la
conciliazione della virtù con la felicità, e cioè del mondo morale con quello
naturale, perlomeno non è impossibile, dato che su ciò «anche la ragione
teoretica non ha nulla in contrario». Una fede che, «in quelli che sono ben
intenzionati, può bensì spesso vacillare, ma non mai finire nell’incredulità».
In conclusione occorre dunque riconoscere che la dottrina kantiana, se non
proprio di una morale teologica si tratta, come Schopenhauer insiste a
sostenere, però in effetti poco ci manca (10).
4.2.1 Schopenhauer e il servo arbitrio
Come per Kant, anche per
Schopenhauer il tema della libertà costituisce «un problema fondamentale di
tutta la filosofia», che anche nel suo caso riguarda non solo la speculazione
morale, ma tutto intero il suo sistema di pensiero. La differenza è che il
nostro filosofo nega radicalmente la libertà, salvo poi affermarla, e proprio
nei termini della dottrina kantiana. L’argomento è affrontato a più riprese,
però principalmente nella Memoria ad esso specificamente dedicata, La
libertà del volere umano, scritta nel 1838, in occasione di un concorso
bandito dalla Reale Società delle Scienze di Norvegia, che l’aveva premiata
l’anno successivo. Particolare già di per sé significativo, poiché si tratta
dell’unico riconoscimento ricevuto a distanza di vent’anni dalla pubblicazione
della sua opera principale, e che resterà il solo fino alla pubblicazione dei Parerga
nel 1851.
Il quesito dell’Accademia norvegese
chiedeva se fosse possibile dimostrare la libertà del volere mediante la
coscienza che l’uomo ha di se stesso, e Schopenhauer in sostanza risponde che
no, non è possibile. Per cominciare il suo parere è che questo concetto sia negativo,
il cui significato consiste nel non essere ostacolati. Libero sarebbe
pertanto ciò che si muove o colui che agisce in assenza di impedimenti, alla
diversa natura dei quali devono perciò corrispondere altrettanti tipi di libertà,
che il nostro filosofo distingue in tre specie: «libertà fisica, intellettuale
e morale». Poi in realtà nella sua monografia egli argomenta solamente della
libertà fisica e di quella morale, e della prima soltanto in quanto è
funzionale alla spiegazione della seconda, mentre alla libertà intellettuale è
riservata una breve Appendice finale, giusto a completare il quadro
dell’impostazione iniziale. Questa terza forma di libertà è descritta come una
sorta di capacità di intendere e di volere, consistente nella mancanza di
ostacoli al corretto e normale funzionamento dell’intelletto quando delibera
nei confronti della volontà. Si tratta in effetti di una via di mezzo tra la
libertà fisica e quella morale, che tuttavia Schopenhauer giudica «affine» alla
prima, ed è caratterizzata dall’essere il presupposto per una considerazione
giuridica delle azioni, nel senso che senza libertà intellettuale anche un
delitto non può essere né imputabile né punibile.
Quanto alla libertà fisica, si tratta
di una nozione che già nei termini è piuttosto controversa, aggravata dalla
concezione del filosofo secondo la quale anche nella Natura inorganica agirebbe
una “volontà” metafisica, mentre è ovvio che la Fisica esclude simile ipotesi,
e tanto più la “libertà” della Natura. Comunque qui non si tratta tanto di
questo, quanto del fatto che quella fisica rappresenta il «significato
originario, popolare e immediato» della libertà, quello più scontato, sul quale
tutti sono d’accordo. Significato che però si rivela subito più un modo di dire
che altro, dato che Schopenhauer porta come esempi di tale “libertà” il cielo,
l’aria, o lo scorrere di un fiume, quando questi enti naturali non sono
impediti da ostacoli materiali. Come se le nuvole fossero “libere” di offuscare
il cielo, o come se il fiume non fosse sempre costretto a scorrere dall’alto
verso il basso. Poi, altro esempio di libertà fisica sarebbe quella degli
animali, quando in assenza di impedimenti esterni farebbero ciò che vogliono.
Solo che, se è vero che un animale in gabbia certamente non è libero, però
nemmeno lo è quando vive in Natura, dato che il suo comportamento è dettato
dall’istinto, al quale deve necessariamente obbedire. Infine la libertà fisica
è attribuita anche all’essere umano, ma non per altro che accrescere
l’equivocità di tale nozione. Infatti da questo punto di vista l’uomo è
anzitutto posto sullo stesso piano degli altri animali: «In questo senso fisico
del concetto di libertà uomini e animali si dicono quindi liberi quando le loro
azioni non sono ostacolate né da legami, né dal carcere, né da una paralisi,
insomma da nessun impedimento fisico materiale, ma si svolgono conformemente
alla loro volontà». E però al tempo stesso la libertà fisica dell’uomo
comprende aspetti del tutto estranei al restante mondo animale, come la libertà
dei beni accessibili gratuitamente, quella di stampa e di corrispondenza, e
perfino quella politica di un popolo che si autogoverna. Evidentemente il
filosofo l’ha solo presa un po’ troppo alla larga, per arrivare infine al caso
che lo interessa direttamente, e cioè la libertà morale. Egli, proprio come
Kant, privo com’è di coscienza economica e sociale, non vede che i concreti
rapporti umani sono dominati dal conflitto tra coloro che difendono la propria libertà
e quelli che invece mirano a conquistare la loro liberazione. Tale mancanza di
sensibilità per certe cose si evince dall’esempio di libertà politica, che
Schopenhauer aggiunge solo per dire che si tratta di un altro caso di “libertà
fisica”, senza avvedersi che quello «governato soltanto da leggi che esso
stesso si dà», non è un popolo libero politicamente, quanto piuttosto uno che
si è liberato della politica, ossia dello Stato e dei suoi uomini. Evenienza
che peraltro farebbe inorridire il filosofo.
Quanto a quella morale, abbiamo a
che fare con la concezione filosofica della libertà. Questa versione, la quale
ha «un’origine necessariamente assai più tarda» della libertà fisica, si
distingue per il fatto che, invece di impedimenti materiali esteriori, è
ostacolata da motivi mentali interiori. Per cui, mentre quella fisica è una
libertà del corpo di poter fare qualcosa, invece quella morale è
propriamente una libertà della volontà di poter volere qualcosa. Secondo
il ragionamento di Schopenhauer, infatti, colui che agisce può sì fare ciò che
vuole, se lo vuole e se non è esternamente impedito - ma, e questo è il punto,
può egli anche volere ciò che vuole? Sicché la libertà di agire, ammessa come
quella fisica, rinvia a una libertà del volere, della quale attestarne o no
l’effettiva possibilità è la questione di fondo che richiede soluzione. Un
problema arduo a risolversi, già solo per il fatto che ogni volere non è
definitivo, ma rinvia a un altro che l’ha preceduto, e così via in una catena
senza fine. Anzi il filosofo taglia subito corto con l’asserire che, a chiedere
se la volontà sia libera o no, «la domanda rimane senza risposta». Nemmeno poi
trae d’impaccio lo spostare l’attenzione dal concetto di libertà a quello
opposto di necessità, per vedere se dal loro confronto è possibile stabilire
quale dei due sia più attinente alla volontà. Infatti, necessario è ciò che
consegue inevitabilmente da una data causa, oppure, come dice il filosofo, «ciò
che deriva da una data ragione sufficiente», e che come tale non può essere
altrimenti di com’è. Laddove, in rapporto a questa definizione, la nozione di
libero diventa ciò che accade senza una causa determinante, ossia in assenza di
necessità, cosa che comporta il «concetto sommamente problematico» di qualcosa
che è «assolutamente fortuito». E infatti tale si rivela la libertà anche se
applicata al volere umano, perché vorrebbe dire una volontà indeterminata,
priva di una causa che la muova, qualcosa insomma di inconcepibile: «Di fronte
a questo concetto ci viene a mancare la chiarezza del pensiero, perché il
principio di ragione sufficiente (...), che è la forma essenziale di tutta la
nostra facoltà conoscitiva, qui lo dovremmo abbandonare» (11).
Con ciò, già solo per quanto
attiene al significato da attribuire alla parola libertà, Schopenhauer mette in
chiaro che per lui si tratta non solo di un concetto negativo, ma altresì da
negare. Quel libero arbitrio indifferente di cui già parlavano i medievali, è
una nozione che scardina la conoscenza ordinaria, nella misura in cui suppone
l’impossibile, ossia un volere che vuole senza motivo. Il che, tradotto nella
pratica, vorrebbe dire che un individuo, posto di fronte a circostanze
determinate, potrebbe agire indifferentemente in un modo oppure in uno
contrario.
Prima però di procedere a
dimostrare la sua posizione, il filosofo si sofferma ancora un attimo a
definire cosa sia l’altro concetto che compare nel quesito posto dall’Accademia
norvegese, vale a dire l’autocoscienza. Ebbene si tratta della coscienza di sé,
la dimensione soggettiva dell’interiorità, la quale si contrappone alla
coscienza delle altre cose come percezione oggettiva di ciò che è fuori di noi.
Qui Schopenhauer, e non a torto, tende a sminuire la portata del socratico
“conosci te stesso”. Primo perché l’io, essendo la parte più intima, è perciò
stesso la più oscura della coscienza, per cui non è così facilmente accessibile
come gli oggetti esterni; e poi perché di fatto l’autocoscienza rappresenta
solo una minima parte della coscienza, la quale ultima è invece per lo più
rivolta alla conoscenza delle altre cose. Nonostante tale ridimensionamento
però, il filosofo riserva all’autocoscienza un contenuto non da poco, e cioè il
sentimento del volere nella sua massima estensione, comprendente quindi «tutte
le passioni e i moti dell’animo», nonché la vasta gamma delle sensazioni di
piacere e dolore. C’è giusto un particolare che, seppure Schopenhauer non
potesse conoscerlo, però mette in dubbio questa identità che egli pone tra
autocoscienza e volontà. Ossia il fatto che la coscienza di sé consiste in
pratica nel riconoscersi allo specchio, cosa che gli altri animali, benché
dotati della facoltà di volere, non sono capaci di fare, ad eccezione di alcuni
primati superiori. Il che denota appunto che la volontà non può essere l’«unica
materia», «l’unico oggetto» dell’autocoscienza, perché se così fosse, allora
anche gli altri animali avrebbero coscienza di se stessi.
A parte questo dettaglio però, la
questione cui il filosofo approda con la sua impostazione è se, in questa
volontà di cui siamo interiormente coscienti, sia possibile trovare tracce di
libertà. Il guaio è che la coscienza di noi stessi come volontà, essendo
quest’ultima sempre il volere qualche cosa, finisce ogni volta per coinvolgere
la coscienza delle altre cose. Come a dire che l’atto interiore del volere ha
senso solo quando è diretto a un oggetto esteriore del volere medesimo. Sul
quale oggetto però, altrimenti detto motivo, l’autocoscienza non ha voce in
capitolo, proprio nella misura in cui esso costituisce «tanto la spinta quanto
la materia» della volontà. Insomma, è come se quello del volere fosse l’oggetto
di una duplice coscienza, interna ed esterna, come oggetto del desiderare e al
tempo stesso del conoscere. Tale osservazione vale come premessa al quesito di
fondo, se la volontà, di fronte al suo oggetto, sia libera di volere, oppure
costretta. Allo scopo di rispondere nella maniera più esauriente possibile, il
filosofo propone una doppia argomentazione attraverso una duplice indagine della
volontà, la quale viene esaminata sia direttamente, così come essa è
testimoniata dall’autocoscienza immediata; sia indirettamente, e cioè a dire
sulla base della coscienza mediata che abbiamo delle altre cose.
Quanto all’autocoscienza, essa «è
una cosa troppo semplice e limitata da poter dire la sua intorno a tali cose»,
per cui non solo non è in grado di dare una risposta esauriente al problema, ma
nemmeno di averne una comprensione adeguata. Quello che tutt’al più essa può
attestare è la libertà di azione, cioè la libertà fisica, quella che consiste
nella possibilità di agire come si vuole in assenza di impedimenti materiali,
il che però non sfiora nemmeno la questione se la volontà medesima sia o no
libera in se stessa. Come dice Schopenhauer, «L’autocoscienza enuncia la
libertà del fare, (...) ma noi cerchiamo la libertà del volere». Infatti un
conto è fare ciò che si vuole, potendolo, mentre un altro è volere ciò che si
vuole, indipendentemente dalle circostanze esterne. L’autocoscienza, testimoniando
solo che io posso fare ciò che voglio, se lo voglio e se niente me lo
impedisce, si limita a presupporre il volere, considerando soltanto le
condizioni che rendono possibile l’azione conforme a esso. Il che appunto
lascia in sospeso se la volontà stessa sia libera oppure costretta a volere ciò
che vuole. Questo perché la coscienza immediata che ciascuno ha di se stesso,
benché sia una con la volontà, è tuttavia una coscienza parziale, che riguarda
il volere solo per la parte che, dopo aver deciso, è passata all’atto. Mentre
su ciò che accade prima, su quello che determina la volontà ad agire in un
certo modo piuttosto che in un altro, l’autocoscienza non è in grado di dire
niente. Per il semplice fatto che, a questo livello più profondo del problema,
per stabilire il movente di una decisione entra in gioco il rapporto tra il
volere e il suo oggetto, il quale ultimo è estraneo all’autocoscienza. Come
dice il filosofo, «l’autocoscienza contiene soltanto il volere, non invece i
motivi che lo determinano, i quali stanno nella coscienza di altre cose, vale a
dire nella facoltà di conoscere». E siccome però è proprio nella fase iniziale
della volizione che deve eventualmente trovarsi la libertà, cioè nel conflitto
dei motivi che precede la deliberazione, e non nell’azione che ne consegue,
ecco che per l’autocoscienza è di per sé impossibile pronunciarsi su questa
materia. Per riassumere con le parole del filosofo: «La dipendenza del nostro
agire (...) dal nostro volere è cosa del tutto diversa dall’indipendenza delle
nostre volizioni dalle circostanze esterne, la quale costituirebbe la libertà
del volere; su questa però l’autocoscienza non può dire nulla, poiché si trova
al di fuori della sua sfera, in quanto concerne il rapporto di causalità fra il
mondo esterno (che ci è dato dalla percezione sensibile) e le nostre
risoluzioni; ma l’autocoscienza non può giudicare il rapporto fra una cosa che
è del tutto fuori del suo dominio, e una che le appartiene. Nessuna facoltà
conoscitiva può stabilire una relazione tra due termini, dei quali l’uno non
possa esserle dato in nessuna maniera».
Il guaio è che invece di solito gli
uomini si illudono del contrario, e credono di decretare la libertà sulla base
delle loro azioni, senza tener conto della fase iniziale che nel processo
volitivo ha anticipato la decisione. Secondo Schopenhauer tale equivoco sorge
dall’ingenuità
dell’«uomo filosoficamente grezzo»,
il quale, non distinguendo il volere interiore dal suo oggetto esteriore, ossia
il volere dal fare, è portato a ritenere che, di fronte a due motivi opposti,
egli potrebbe liberamente decidersi per l’uno o l’altro senza differenza.
Costui, forte della propria autocoscienza che gli attesta di poter fare ciò che
vuole, e certo dell’azione compiuta, non è nemmeno sfiorato dal problema se
possa anche volere ciò che vuole. Egli sa che il suo fare deriva dalla volontà
non ostacolata da impedimenti esterni, e questo gli basta per giudicare della
sua libertà, senza chiedersi da cosa dipenda a sua volta il volere. Su questa
base è convinto che, sebbene abbia fatto una scelta determinata, però volendo
avrebbe ugualmente potuto farne una contraria. Solo che con ciò l’«uomo
filosoficamente inesperto» fa un’affermazione azzardata che poi non è in grado
di dimostrare. E non a caso, poiché quello della libertà del volere «è un
problema così lontano dalla naturale autocoscienza che non si può nemmeno
farglielo comprendere, e meno ancora si può pretendere che abbia in sé la
risposta». Nella sua semplicità l’autocoscienza immediata è pronta a decretare
la libertà del fare, dopo che l’azione è stata compiuta; poi però la confonde
altresì con la libertà del volere, senza avvedersi che quest’ultima può
attestarsi casomai solo prima dell’azione. Tuttavia questo errore non è da
imputarsi come una colpa dell’ignoranza umana, poiché, dato che «il problema è
veramente scabroso» anche per i filosofi, è praticamente inevitabile incorrervi
per le persone semplici. Qui il filosofo vuole solo avvisare che, se presa per
il giusto verso, la questione della libertà non può assolutamente contare sul
responso dell’autocoscienza, al contrario di quanto crede la maggior parte
degli uomini. La verità, ancora una volta, è che su questo tema
«l’autocoscienza rimane del tutto muta, poiché l’argomento è tutto fuori del suo
ambito, visto che si fonda sul rapporto causale tra il mondo esterno e l’uomo»,
cioè tra gli oggetti esterni e la volontà interiore. Alla fine, determinare
l’eventuale libertà significa stabilire se la reazione della volontà di fronte
ad un motivo sia o no necessaria, cosa di cui l’autocoscienza appunto non è in
grado di decidere, proprio perché i motivi le sono estranei e non può dunque
giudicare del loro influsso sul volere. In quanto fattori esterni, i motivi
fanno parte della coscienza delle altre cose, cioè della facoltà conoscitiva, e
perciò devono essere conosciuti dall’intelletto, il quale è appunto il tramite
dei motivi per il volere. Mentre l’autocoscienza, che pure è immediatamente
sentita, in realtà si pronuncia solo a giochi fatti, dopo che l’azione è stata
compiuta, e senza avere idea di ciò che è successo prima (12).
In tal modo Schopenhauer ha
praticamente risposto al quesito proposto dall’Accademia norvegese: la
coscienza che l’uomo ha di se stesso non è in grado di dimostrare la libertà
del volere. Con questo risultato negativo egli ha dimostrato l’impossibilità
per l’autocoscienza di risalire dalla libertà fisica, che essa attesta, a
quella morale; la quale ultima, pur riguardando il volere, che è l’oggetto
immediato dell’autocoscienza, rimane nondimeno fuori dalla portata della sua
limitata capacità di giudizio. Poiché essa rivela sì la volontà, e tra l’altro
come il nostro io più profondo, ma non rivela i motivi, dalla cui
determinazione soltanto l’eventuale libertà può essere attestata.
Il proposito del filosofo non si
esaurisce però con l’impossibilità di dimostrare la libertà, poiché a lui preme
piuttosto dimostrare che la libertà è impossibile. Tale radicale negazione
poggia sul fatto che dalla libertà del fare, pure ammessa, non segue per niente
la libertà del volere; o meglio ancora che, se l’uomo è libero di fare ciò che
vuole, non significa che lo sia anche di volere ciò che fa. Al contrario, ciò
che Schopenhauer intende sostenere è che prima dell’azione, di fronte a due
motivi opposti, la volontà non è per niente indifferente a decidersi per l’uno
o l’altro, bensì costretta dalla sua natura a scegliere uno dei due, e sempre
quello ogni volta che la scelta si presenta. Così egli, appurato che l’analisi
diretta della volontà davanti all’autocoscienza, è insufficiente a testimoniare
del libero arbitrio, passa ora all’«indagine indiretta» della volontà
stessa, per dimostrare una volta per tutte che quella libertà in realtà non
esiste proprio. La differenza tra i due modi di affrontare il problema è che
questa volta entra in gioco l’ausilio della facoltà conoscitiva, la quale non
più diretta verso l’interiorità, ma osservando l’esterno, permetterà un
approfondimento e chiarimento ulteriore della questione. Così la volontà, che
per l’autocoscienza è immediatamente percepita dal soggetto in se stesso, ora
diventa oggetto di intuizione negli altri individui, il cui volere appare quale
materia di esperienza come ogni altra. Con il soggetto del volere che diventa
oggetto per il soggetto del conoscere, aumenta la distanza dell’oggetto da
colui che lo indaga, poiché il soggetto conoscente non osserva più se stesso
che vuole, ma l’altro; con il vantaggio però che se prima la percezione
immediata risultava oscura e confusa, ora, con l’impiego dell’apparato
conoscitivo, l’indagine sarà molto più accurata, e quindi in grado finalmente
di pronunciarsi sul rapporto della volontà con ciò che la muove a volere.
Con l’uso dell’intelletto nell’esame della volontà, ecco che torna in ballo
la legge di causa, di cui ci siamo occupati nel paragrafo 2.1, dove l’abbiamo
vista essere la sola e unica categoria che la facoltà di conoscere possiede per
svolgere la sua funzione. Qui, nella Memoria sulla libertà, il filosofo
ribadisce la sua concezione della causalità come della legge fondamentale e
strutturale della nostra conoscenza, la cui applicazione da parte
dell’intelletto che la possiede a priori, consente il passaggio dalla
sensazione soggettiva all'intuizione oggettiva delle cose che ci circondano.
Laddove, per quanto riguarda invece il rapporto dei corpi tra di loro, è
confermato che la legge di causa si riferisce esclusivamente ai mutamenti che
essi provocano o subiscono, cioè al cominciare e cessare dei loro stati, in una
serie di modificazioni che retrocede all’infinito, tale per cui ogni causa è a
sua volta l’effetto di un’altra che l’ha preceduta. Avendo presente ovviamente
l’infallibilità con cui ogni volta, data una causa, l’effetto debba seguire
necessariamente. Sappiamo anche che per Schopenhauer il termine causalità è
sinonimo di principio di ragione, alla cui «quadruplice radice» egli ha
dedicato la sua Tesi di laurea. E siccome è da quest’opera che egli trae lo
spunto principale per la sua riflessione sulla libertà, è necessario fare un
piccolo chiarimento preliminare. Infatti nel suo primo lavoro letterario egli
dà due versioni della causalità, l’una concernente il nesso che essa comporta
tra il soggetto senziente e i suoi oggetti, e l’altra che riguarda invece il
rapporto degli oggetti tra loro. Così che nel primo caso egli parla di «quattro
classi» di oggetti (La quadruplice radice del principio di ragione,
op. cit., p. 58), corrispondenti ai diversi modi in cui la causalità si
applica, a seconda che siano concetti logici, cose fisiche, numeri matematici o
motivi etici. Mentre nel secondo caso si
tratta invece di «tre diverse forme» (Ibid., pp. 85 e 130) in cui
la causalità stessa si manifesta, ossia tre modi che hanno i corpi di reagire a
una determinata causa, come meccanismo fisico, stimolo vegetale o motivo
animale.
Ebbene nella sua Memoria il
filosofo riprende in mano la seconda versione, pari passo come l’aveva data
oltre vent’anni prima, precisando più volte che la causalità di cui sta
parlando stavolta è quella riguardante i «mutamenti che avvengono negli oggetti
appartenenti al reale mondo esterno». Cosa che in effetti non sono né i
concetti né i numeri, e però se è per questo neanche i motivi interiori, i
quali pure sono centrali nella dottrina della libertà. Tuttavia, a parte questo
dettaglio, qui Schopenhauer esordisce osservando che la legge di causa, benché
operante sempre con la stessa necessità, ha però a che fare con corpi di natura
molto diversa, che si distinguono appunto in minerali, vegetali e animali.
Questa distinzione l’abbiamo già incontrata nel paragrafo 2.2, parlando dei
gradi di oggettivazione della “Volontà” metafisica nella Natura fisica. Ora
occorre riconoscere che, a parte tali divagazioni filosofiche, quella
differenza è di per sé assai azzeccata, benché poi il filosofo mostri però di
non comprenderla fino in fondo, il che del resto è comprensibile per la sua
epoca. Infatti, ancora nella Tesi di laurea (cit., p. 85) egli sostiene
espressamente che «la vera e l’essenziale differenza» di quei corpi non risiede
nella loro composizione chimica, bensì nel modo in cui reagiscono alle cause
cui sono sottoposti. Laddove la verità è proprio il contrario, ossia che la
differenza essenziale è anzitutto quella tra corpi viventi e non viventi, e poi
che la si deve essenzialmente alla materia di cui sono composti: inorganica
quella dei corpi inerti, fatta di atomi e molecole; e organica la materia dei
corpi biologici, fatta invece di cellule, vegetali o animali che siano.
Invece l’opinione di Schopenhauer,
benché non priva di logica, è che i corpi inorganici, i vegetali, e gli
animali, si distinguano per il loro modo di reagire, rispettivamente, alle
sollecitazioni fisiche, agli stimoli ambientali, e ai motivi intellettuali cui
sono soggetti. In particolare la prima forma, la causalità meccanica, l’abbiamo
già vista essere quella concernente i cambiamenti di stato dei corpi materiali
inanimati. Forze di attrazione e di urto, conformemente alle leggi della
Fisica, sono i mezzi attraverso cui il nesso causale si esplica per questo tipo
di oggetti. Invece la stimolazione è la forma di causalità che presiede alla
modificazione inconscia dei corpi organici, cioè a fenomeni come la vita delle
piante e le funzioni vegetative dei corpi animali. I mezzi attraverso cui
questa forma agisce sono la luce, il calore, l’aria, il nutrimento, dalle cui
eccitazioni deriva come effetto appunto la biologia degli organismi. Infine la
motivazione è la forma di causalità cui sottostanno i movimenti volontari degli
esseri animali, quella che opera tramite il mezzo della conoscenza.
Si tratta quindi di specificare le
analogie e le differenze che Schopenhauer osserva tra l’uomo e gli altri
animali, argomento sul quale ci siamo già soffermati più volte. Così sappiamo
che la prerogativa esclusiva della nostra specie è la ragione quale facoltà dei
concetti, la quale in sostanza consente all’uomo di agire secondo scopi,
laddove gli altri animali sono legati al loro istinto. Il che non toglie però
che essi siano forniti come noi di cervello e sistema nervoso, cioè di sensibilità
e capacità di conoscere. Perciò essi, nel loro comportamento concreto,
obbediscono alla medesima forma della legge causale che agisce su di noi, e
cioè allo stesso meccanismo di motivazione del volere. Per il fatto cioè che
hanno in comune con gli uomini di essere pervenuti nella scala degli esseri ad
un livello di sviluppo tale per cui il semplice stimolo non è più sufficiente
alla soddisfazione dei loro bisogni, ad esempio nutritivi. Tali esigenze,
fattesi sempre più complesse, non possono più attendere passivamente di essere
appagate dall’esterno, bensì richiedono iniziativa, la capacità di cercare i
mezzi, di operare delle scelte. Infatti, mentre la pianta se ne sta ferma ad
attendere di essere stimolata per crescere, l'animale deve invece muoversi per
procurarsi il cibo di cui ha bisogno, e a tale scopo l’oggetto, che diventa
motivo del movimento, deve essere conosciuto in qualche modo. Gli animali però,
nonostante le apparenze, è evidente che non sono per niente liberi di agire,
proprio perché vincolati dal loro istinto, il quale reagisce sempre nello
stesso modo alle circostanze esterne. Essi, pur conoscendo in qualche modo ciò
che li circonda, e nonostante la meraviglia che destano molte loro costruzioni,
pure in realtà agiscono praticamente senza sapere quello che fanno. In
definitiva gli animali, benché motivati come la nostra specie, però agiscono
inconsapevolmente, laddove solo per noi altri può dirsi che «la motivazione
è la causalità vista dall’interno» (13).
Ebbene nella Memoria sulla libertà
il filosofo ribadisce questo discorso sul paragone tra noi e gli altri animali,
per mostrare analogie e differenze, in questo caso allo scopo di verificare se
la nostra specie, eventualmente l’unica in tutta la Natura, possa fregiarsi
dell’indipendenza dal dominio della necessità. In primo luogo, egli torna sulla
differenza esistente tra la motivazione umana e quella animale. L’uomo non solo
è in grado, come gli altri esseri, di percepire per via intuitiva il mondo
esterno, ma, per mezzo della ragione, è anche capace di astrarre dalle sue
sensazioni delle nozioni di carattere generale. I concetti appunto, ognuno dei
quali rappresenta un compendio di molte cose particolari, non già
immediatamente presenti all’intuizione esterna, bensì semplicemente comprese
dentro la testa. Questo significa che mentre l’animale, possedendo
esclusivamente rappresentazioni intuitive, può esser mosso soltanto da una
gamma di motivi circoscritti entro i limiti del momento presente, l’uomo invece
ha la capacità di spaziare con la mente dalle esperienze passate alle
previsioni future, e con ciò è in grado di determinare le sue azioni mediante
«semplici pensieri». Il che ovviamente allarga enormemente l’orizzonte
della scelta, dato che la possibilità di riflettere consente all’uomo di
deliberare, cioè di agire con una discreta premeditazione, appunto perché i
motivi in un certo qual modo è lui stesso a proporseli, indipendentemente da
ciò che ha di fronte. La differenza è tale che mentre gli uomini sono mossi ad
agire da «sottili fili invisibili», gli altri animali sono invece tirati dalle
«grosse visibili funi del concreto presente». Ebbene questo dato di fatto, ed
ecco il punto, porta facilmente a indurre che l’uomo sia libero. Schopenhauer
riconosce che in un certo senso lo è, ma solo nella misura in cui lo si
paragona al comportamento animale, rigidamente determinato entro angusti
confini. Tale sorta di libertà, - egli avverte - «è però soltanto relativa,
cioè in relazione al presente concreto, e soltanto comparativa, cioè in confronto
con gli animali», da non confondere quindi con la libertà assoluta che si
intende con il libero arbitrio. Perché un semplice pensiero mentale determina
la volontà quanto una sensazione materiale, sono motivi allo stesso modo, e
insomma cause che agiscono con l’identica necessità (14).
Il filosofo aggiunge che la ragione
della diffusa ma falsa inferenza della libertà, sta nel fatto che causa ed
effetto vanno via via differenziandosi l’una dall’altro, man mano che si sale
lungo la scala degli esseri. Nella causalità meccanica e nello stimolo
ambientale, cioè per quanto riguarda i corpi meno recettivi, l’antecedente e il
conseguente del nesso causale appaiono ancora materialmente congiunti. Per
quanto già a questo livello accade che, mentre in un corpo che ne urta un altro
facendolo muovere, la causa e la conseguenza quasi coincidono, invece l’effetto
del Sole su una pianta è già meno immediatamente percepibile. Poi nell’ambito
della vita animale causa ed effetto divengono di grado in grado sempre più separati
e diversi, man mano che aumenta la complessità delle specie. Finché da ultimo
nell’uomo, l’effetto, cioè l’azione, appare addirittura come il prodotto di una
causa invisibile e intangibile, quali sono appunto i motivi costituiti da
rappresentazioni astratte. In questo caso diviene arduo identificare la causa,
anzi praticamente impossibile se, come succede, essa è assai distante nello
spazio e nel tempo, per cui si potrebbe facilmente dedurre che non ci sia per
niente. Sempre però nel modo superficiale di cui sopra, che non vede come
l’evanescenza della causa, la sua per così dire eterogenesi, dovuta al fatto
che il motivo è un semplice concetto, non toglie per questo nulla alla sua
forza necessitante. Ecco il quesito come se lo pone Schopenhauer, e la risposta
che ne dà: «Ma aumentando sempre più questa eterogeneità, incommensurabilità e
incomprensibilità del rapporto tra causa ed effetto, è forse diminuita la
necessità da esso imposta? No, niente affatto. (...) La causa è più complicata,
l’effetto più eterogeneo, ma la necessità con la quale esso avviene non è
diminuita di un pelo» (15).
L’uomo insomma non fa eccezione, è un fenomeno
come tutti gli altri, un oggetto d’esperienza, e come tale anch’egli, compreso
il suo agire, è sottomesso alla legge di causa. Presumere la libertà del suo
volere vorrebbe dire ammettere un comportamento indipendente da ogni ragione
sufficiente, cioè un effetto senza causa; qualcosa che, con il presupposto del
principio di ragione quale forma generale della conoscenza, l’intelletto non è
neppure in grado di concepire, appunto perché una tale ipotesi quel principio
lo annulla completamente. Una volontà libera, cioè una specie di causa sui assoluta,
che si decide da sé senza essere determinata da altro, è in realtà una «naturale
illusione», che sorge dal supporre che l’uomo sia un’anomalia della Natura,
come se quella della causalità non fosse una legge universale. Mentre, sebbene
in diverse forme, una volta data la causa, essa postula sempre la necessità
dell’effetto, nonché l’impossibilità in ogni caso di retrocedere la serie
infinita dei mutamenti, onde risalire ad una fantomatica causa prima. L’uomo è
tratto in errore dal sentimento di poter fare ciò che vuole, ma anche ammesso
che sia così, egli poi non si avvede che, come per ogni altro essere o corpo
naturale, anche per lui vale la regola secondo cui senza causa è impossibile
agire, o in genere cambiare il proprio stato, mentre con la causa è necessario.
Perché ogni azione, una volta compiuta, è evidentemente voluta, ma dalla
realizzazione dell’atto non risulta per niente se il volere l’ha deliberato
liberamente oppure necessariamente, poiché questo dettaglio va verificato
prima, per così dire a monte della decisione. In definitiva, io faccio ciò che
voglio solo dopo che il da farsi l’ho voluto, e questo volere è determinato da
un motivo, che agisce come una causa, quindi con necessità, tale per cui non
avrei potuto fare diversamente. «Non è affatto né metafora né iperbole, ma
secca e letterale verità che, come una palla di bigliardo non può mettersi in
moto prima di aver ricevuto un urto, nemmeno l’uomo può alzarsi dalla seggiola
prima che un motivo lo attiri o lo spinga; allora però il suo alzarsi è
necessario e immancabile come il rotolare della palla dopo l’urto. E aspettarsi
che uno faccia qualcosa alla quale non lo inviti alcun interesse è come
attendersi che un pezzo di legno si muova verso di me senza che ci sia una fune
a tirarlo» (16).
Connesso a questo, c’è un altro
argomento, anch’esso non nuovo, e che però rispunta nella Memoria sulla
libertà. Ancora nel paragrafo 2.2 abbiamo visto come per Schopenhauer la
nozione di volontà implica quella di forza; anzi meglio, che tutte quante le
forze della Natura non sono altro che obiettivazioni di una stessa “Volontà”
metafisica. Da cui l’affermazione che la gravità, l’elettricità, il calore
eccetera, essendo in se stessi “volontà”, sono in quanto tali inspiegabili
fisicamente, cioè irriducibili a ogni definizione essenziale. Sicché la scienza
non è in grado di rivelare la natura di tali forze, ma deve limitarsi a
presupporle, per rendere conto solamente dei singoli fenomeni in cui esse si
manifestano di volta in volta, benché secondo leggi immutabili. E lo stesso
dicasi per la forza vitale che agisce nei fenomeni organici, nonché per la vera
e propria volontà diciamo così psichica degli animali. Ebbene qui lo stesso
discorso è sostanzialmente ripreso, però stavolta ponendo l’accento sul nesso
tra forza e causalità. Ora il filosofo fa notare che ogni causa non può
produrre il proprio effetto dal nulla, ma che anzi, per potersi esplicare con
efficacia, essa presuppone una «forza originaria» del corpo su cui agire,
un’energia la cui conseguente estrinsecazione costituisce appunto l’effetto. A
tutta prima viene subito in mente la materia, sulla cui identità con la
causalità abbiamo parlato nel paragrafo 2.1, concezione che però qui non
compare affatto. Ora scopriamo piuttosto che ogni modificazione possibile è
data dal per così dire prodotto tra una causa esterna e una forza interiore del
corpo che subisce il mutamento; ugualmente se si tratta ad esempio di
attrazione gravitazionale, stimolazione vegetale, o motivazione animale.
Inoltre, qualunque sia il genere di corpo in questione, la relativa energia
coinvolta è di per sé sconosciuta, pur essendo il veicolo necessario affinché
la causalità possa manifestarsi. Cosa che qui Schopenhauer ribadisce a chiare
lettere: ogni forza, egli dice, «non è soggetta ad alcuna spiegazione, ed è
invece il principio di ogni spiegazione. Non è neppure soggetta ad alcuna
causalità, ma è precisamente ciò che conferisce a ogni causa la causalità, vale
a dire la capacità di agire» (17). E insomma la causalità, per produrre
quell’effetto che non può trarre da se stessa, ha bisogno di quelle forze che
però di per sé non hanno causa, pur essendo principi di ogni causa. Il che, già
solo come premessa, non promette un granché bene.
Sta di fatto che a questo punto,
come un urto agisce sulla gravità di un corpo inerte, o come uno stimolo agisce
sulla vitalità di una pianta, così negli animali il motivo agisce su una «forza
che qui si chiama volontà». Ragionamento che è solo apparentemente lineare, ma
che in realtà si fa assai ingarbugliato non appena si considera che nella
concezione di Schopenhauer anche la gravità, nonché la luce e il calore, sono
in se stessi manifestazioni di una “Volontà”. Il filosofo se la cava dicendo
che si tratta di gradi diversi di «oggettivazione», ma ciò non toglie la
confusione che nasce tra la “Volontà” metafisica universale, che egli immagina
in tutte le cose esistenti, e la volontà psichica particolare che è invece
propria solo degli esseri animali. Senza però badare a certi dettagli, il
nostro autore tira dritto per la sua strada, limitandosi ad introdurre un nuovo
termine, il «carattere», che in realtà è anche questo ripreso da Kant, e che
però nel caso di Schopenhauer è da intendersi come una certa «qualità della
volontà», consistente nel suo modo di reagire all’azione dei motivi. Si tratta
insomma semplicemente di un altro modo di dire la volontà, che il filosofo
introduce quando arriva a parlare dell’uomo.
Già sappiamo che, rispetto a ogni
altro essere, o corpo, o forza della Natura, la nostra specie è l’unica ad
avere dentro di sé la percezione di quella “Volontà” che secondo il filosofo
pervaderebbe l’intero Universo. La quale esclusiva intuizione ci consente di
osservare la causalità vista dall’interno, così come essa si esplica nella
motivazione. Ora, qui Schopenhauer premette che la volontà umana in se stessa è
altrettanto misteriosa e inspiegabile quanto le forze della Natura, eppure ci informa
dell’indagine che lo ha condotto a scoprire le sue quattro qualità distintive.
Così veniamo a sapere che il carattere dell’uomo è anzitutto «individuale»,
cioè personale, differente in ciascuno, e già questo lo distanzia dagli altri
animali, per i quali il carattere è invece lo stesso per tutti i membri di una
stessa specie. Laddove per noi altri il filosofo dice che si tratta di una
diversità notevole, addirittura superiore alle differenze fisiche che
distinguono ciascun individuo dall’altro. Da cui deriva che, di fronte a uno
stesso motivo, ognuno reagisce in modo diverso, appunto sulla base del proprio
carattere. Secondariamente il carattere umano è «empirico», ossia
conoscibile tramite l’esperienza, solo dopo che l’influenza dei motivi ha
sortito il suo effetto, quando la decisione è stata presa. Aggiungasi che tale
conoscenza posteriore vale sia per se stessi che per gli altri, per cui quando
si tratta del comportamento umano non è possibile prevedere quale sarà, ma solo
ma solo prendere atto di quale è stato. Una volta provato
empiricamente, però, il carattere diventa una conoscenza sicura, perché esso è
«costante», e questa è la sua terza qualità. Vale a dire che, di fronte
a un motivo uguale e nelle medesime circostanze, un uomo reagirà sempre allo
stesso modo, data appunto l’immutabilità del suo carattere: «L’uomo non
cambia mai», dice a questo proposito Schopenhauer. Egli riconosce che
soltanto la conoscenza può essere modificata, e con essa il modo in cui i
motivi si presentano alla volontà, ma in tal caso ciò che può cambiare è in
genere solo il mezzo, e non il fine dell’azione. Può anche accadere che con
l’accrescersi delle cognizioni si prenda coscienza di motivi prima sconosciuti,
sicché una buona educazione può anche migliorare il comportamento, ma non
cambiare la natura di un individuo. Figuriamoci poi le prediche morali:
«l’impresa di cancellare le magagne nel carattere d’un uomo mediante discorsi
moraleggianti e di voler rifare il suo carattere, (...) è del tutto eguale al
proposito di cambiare lo stagno in oro con procedimenti superficiali, o di
costringere una quercia con un accurato trattamento a produrre albicocche» (18).
Infine, proprio in conseguenza del fatto che è immutabile, il carattere umano è
altresì «innato», ossia non è qualcosa che si forma con la crescita,
bensì ce lo portiamo dietro bell’e fatto fin dalla nascita, così che già nei
bambini è possibile osservare i tratti di ciò che saranno da grandi. Ciò che
cambia nel corso della vita è appunto la consapevolezza di quale esso sia,
acquisita con l’esperienza del nostro comportamento, ma non il come esso è,
perché un carattere diverso richiederebbe una nuova nascita.
È facile intuire come con tale
dottrina Schopenhauer accenda una gravosa ipoteca sull’ipotesi della libertà.
Infatti vien da sé che, se le cose stanno così, allora gli uomini sono costretti
ad agire in un determinato modo, e cioè per così dire senza infamia e senza
lode. Infatti, se la volontà non può scegliere la decisione da prendere, se il
carattere di ciascuno è quello che è per tutta la vita, ne segue che non ha
alcun senso parlare di virtù e vizio, di lode e biasimo, e perfino di premio e
punizione. Poiché con la libertà cade anche il suo corollario etico-giuridico,
ossia la responsabilità, come se l’uomo non fosse in grado di intendere e di
volere ciò che fa, per cui il suo agire non sarebbe né meritevole né colpevole,
ma semplicemente innocente come quello di un bambino. A dire il vero
Schopenhauer non trae tutte le conseguenze, anche paradossali, che derivano
dalla negazione della libertà, che come vedremo nel suo caso non è assoluta. Il
nostro filosofo si limita ad asserire che, siccome lo è il carattere, allora
anche vizi e virtù sono innati. A sostegno di questa tesi egli chiama in causa
Aristotele, di cui però dà una lettura assai parziale. Infatti, se è vero che
l’antico pensatore ha espressamente parlato di una «virtù naturale» che si
possiede «sin dalla nascita» (Etica nicomachea, VI, 13), lo ha fatto
però solo per poi distinguerla subito dalla «virtù in senso proprio», che è
quella conforme alla saggezza acquisita. Il che quindi è piuttosto in
contraddizione con la posizione di Schopenhauer, il quale esclude che
l’educazione e la conoscenza possano influire sulla qualità del carattere.
D’altra parte ricordiamo la sua massima citata nel paragrafo 3.1, secondo la
quale la virtù non si insegna più che non si insegni il genio, e non a caso qui
egli fa anche l’esempio di Nerone, al quale l’insegnamento di Seneca non ha
giovato a farne un uomo per così dire come si deve. Infine, succede facilmente
che più individui, educati nella stessa maniera, si comportino poi in modo
totalmente diverso tra loro; il che dimostra appunto come il bene o il male non
provenga da fuori, ma sia dentro di noi, e si spiega con il fatto che il
carattere, «vero e proprio nocciolo di tutto l’uomo», sia per ciascuno innato e
immutabile.
Ora, se tale è la condizione umana,
evidentemente essa è inconciliabile con la libertà del volere. Un po’ meno
chiaro, a dire il vero, è il ragionamento che il filosofo fa a questo
proposito. Egli in pratica dice che, una volta ammessa l’ipotesi della libertà,
diventa impossibile spiegare l’origine di vizi e virtù, ossia la diversità dei
comportamenti individuali. In tal caso infatti, di fronte a un determinato
motivo, ognuno potrebbe reagire indifferentemente in due modi opposti, il che
fa supporre un carattere equilibrato, non inclinato da nessuna parte. Ma tale
può essere solo un carattere vuoto, una «tabula rasa» che alla presenza
di un motivo deciderebbe dal nulla il da farsi, e in tal caso l’origine del
vizio o della virtù non sarebbe nel soggetto. Nemmeno però potrebbe esserlo
nell’oggetto, perché fondare l’azione sul condizionamento di circostanze esteriori,
pregiudicherebbe non solo la libertà, ma anche la stessa moralità del
comportamento. Come possibile spiegazione rimane quindi soltanto una via di
mezzo tra il soggetto e l’oggetto, ossia la mediazione operata dalla
conoscenza, sulla base della quale si deciderebbe il comportamento da seguire.
Solo che anche questa soluzione non regge, perché «allora tutto risalirebbe
alla giusta o falsa conoscenza delle circostanze del momento, sicché la
differenza morale tra i modi di agire sarebbe trasformata in una mera diversità
della giustezza del giudizio, e la morale si muterebbe in logica» (19). E
insomma, ogni tentativo di spiegare la diversità dei caratteri, ossia l’origine
della virtù e del vizio, con circostanze esterne, piuttosto che con la
disposizione innata di ciascun individuo, è destinato a concludersi con
l’attribuire tali differenze o al caso oppure alla provvidenza, e quindi a
contraddire comunque l’ipotesi della libertà che pure si vorrebbe sostenere.
Perciò, secondo il filosofo, è
soltanto con l’ammissione che la differenza dei caratteri è innata e
immutabile, e quindi con l’esclusione esplicita della libertà, che si capisce
come mai alcuni agiscono secondo le prescrizioni morali e altri contro. Ossia
appunto perché tanto gli uni quanto gli altri non possono fare diversamente, le
loro virtù o vizi sono congeniti, e quindi su di ognuno avranno presa soltanto
determinati motivi, secondo il determinato carattere di cui sono portatori.
Sicché, come in Natura ogni effetto è il prodotto tra una forza universale e
una causa occasionale, così nel mondo umano ogni azione è il risultato del
carattere individuale moltiplicato per un motivo particolare. E non a caso il
filosofo usa questo linguaggio che evoca la singolare “etica matematica”
dell’Utilitarismo, perché subito aggiunge che, dati il carattere e il motivo,
ogni azione si potrebbe «calcolare con sicurezza». Peccato solo che i fattori
in gioco sono difficili da determinare con precisione, sia perché nascosti
nell’interiorità di ciascuno, ma anche perché dissimulati di fronte agli altri.
Tuttavia la difficoltà del “calcolo” non pregiudica la certezza del risultato,
ossia che in date circostanze il comportamento di un individuo sarà sempre lo
stesso; a meno che, siccome il carattere è costante, non subentri un motivo
diverso più forte del primo, e però in tal caso sarebbe la situazione stessa ad
essere cambiata. Motivi diversi possono quindi sì causare effetti differenti
per uno stesso carattere, ma non possono modificare il carattere stesso; così
come la conoscenza può influire sulla scelta dei mezzi, ma non intacca gli
scopi perseguiti da un determinato carattere, il quale è tale fin dalla nascita
e dunque ben prima della conoscenza stessa. Di qui il richiamo del motto
medievale, «operari sequitur esse», che Schopenhauer evoca appunto per
insistere che l’agire dell’uomo consegue dal suo essere, e che, siccome questi
non può essere diverso da come è, così neanche il suo comportamento può
cambiare. Laddove il caso contrario in cui si ammetta la libertà del volere,
tale per cui nelle stesse condizioni un uomo potrebbe agire indifferentemente
ora in una maniera e ora in un altra, vorrebbe dire cadere nella palese
contraddizione di affermare che un individuo possa nello stesso momento essere
e non essere in un determinato modo: «come una essentia senza existentia
non fornisce una realtà (come Kant ha chiarito con il noto esempio dei cento
talleri), così non lo può fare una existentia senza essentia.
(...) Il libero arbitrio, a guardar bene, sarebbe una existentia senza essentia»
(20).
In definitiva la libertà del
volere, sovvertendo la necessità con cui la motivazione si esplica, dà luogo a
tutta una serie di problemi insolubili. Laddove per Schopenhauer non solo ogni
fenomeno fisico naturale, bensì anche tutto quanto di più intimo accade nella
vita degli uomini, è sottomesso alla medesima rigorosità di nessi causali, una
catena cui non è concesso in alcun punto la possibilità di essere spezzata da
presunti atti di libertà. Il filosofo riconosce come una tale concezione possa
essere motivo di turbamento per l’uomo, a causa del fatalismo che comporta
l’eventualità di una condotta immutabile per tutta la vita, dettata da un modo
di essere congenito, e dunque indipendente da colui che agisce. Egli però
anzitutto ricorda che, se è per questo, anche la dottrina cristiana della
predestinazione enuncia a suo modo lo stesso principio, significando
implicitamente appunto la costanza del carattere, e quindi la necessità del
comportamento. Ma soprattutto cerca di per così dire addolcire la pillola,
mostrando che la coscienza della fatalità di tutto ciò che accade può anche
essere motivo di consolazione. Acquisire tale certezza serve infatti a non
recriminare invano, cioè a non piangere per così dire sul latte versato. Perché
il pensiero che un avvenimento avrebbe potuto anche essere stato diverso, non è
altro che «un modo stolto di tormentare se stessi», dato che una tale pretesa è
impossibile quanto il desiderare che il Sole sorga a Occidente. Laddove è ben
più confortante il sapere che comunque il corso degli eventi è quello che è, al
quale non è possibile in alcun modo sottrarsi ed a cui conviene quindi
rassegnarsi stoicamente, nella consapevolezza che la nostra sorte è una breve
parentesi nel tutto. Così come altrettanto inutile è voler essere altro da ciò
che si è, come se fosse possibile rinnegare il proprio carattere e magari
imitare quello altrui. In questo caso Schopenhauer raccomanda piuttosto
l’importanza di conoscere se stessi, nel senso di sapere quello che si vuole,
ma altresì ciò che si può. Perché volere senza potere è quanto angustia di più
gli uomini, i quali, ignari dei propri limiti, si avventurano in propositi
destinati a fallire. Mentre è proprio la coscienza della debolezza che dà la
misura della forza, e consente di indirizzare le energie a ciò che è realmente
possibile. Certo, la conoscenza di sé non è facile e richiede del tempo, poiché
l’uomo la acquisisce solo con l’esperienza di ciò che ha fatto, e non prima,
quindi inevitabilmente solo dopo vari errori, dovuti ai tentativi di perseguire
scopi che non facevano per lui. Però, una volta conseguita la consapevolezza di
sé, dei propri limiti e capacità, allora finalmente l’individuo può essere
realmente ciò che è, ed agire conformemente alla propria natura, senza perdersi
in vani progetti contrari alle sue attitudini. Questo è il senso in cui il
filosofo esorta a conoscere, accettare ed essere fedeli a se stessi, perché
questa è «la via più sicura per arrivare alla maggior possibile soddisfazione»
cui gli uomini possono ambire, dato che non possono essere diversi da ciò che
sono. Così, evidentemente memore della lezione spinoziana, Schopenhauer conclude
il suo ragionamento: «come con l’esterna, così con l’interna necessità, nulla
ci riconcilia tanto bene quanto l’averne chiara consapevolezza. Quando abbiamo
una volta per sempre conosciuto chiaramente sia le nostre buone qualità e
forze, sia i nostri difetti e debolezze, e conformemente a tale conoscenza
abbiamo segnato a noi la nostra meta, e ci siamo rassegnati all’irraggiungibile,
sfuggiamo con ciò nel modo più sicuro all’amarissimo tra tutti i mali, al
malcontento di noi stessi, inevitabile conseguenza del non conoscere la propria
individualità, della falsa opinione e della presunzione che ne deriva».
Insomma, per una vita all’insegna della saggezza, ciò che conta è sapere chi
siamo e cosa possiamo realizzare, senza montarci la testa e ambire scopi
impossibili, senza illusioni e rimpianti. Nella coscienza che la libertà è «un’invenzione da molto tempo scaduta» (21),
acquisiamo la sicurezza che non ci è dato essere diversamente da come siamo, né fare altro da ciò
che facciamo.
4.2.2
L’arcano della libertà
Abbiamo appena visto come il nostro
filosofo, in virtù di una concezione meccanicistica di tutto quanto esiste,
rifiuti con decisione la possibilità per l’uomo del libero arbitrio, cioè di
una volontà indipendente dalle circostanze esteriori, tale per cui di fronte a
due motivi opposti essa potrebbe risolversi indifferentemente tanto per l’uno
quanto per l’altro. A suo avviso la volontà o «carattere» che ciascun individuo
possiede, consiste in una sorta di forza originaria che, come ad esempio la
gravità in Natura, è inspiegabile in se stessa, e la cui estrinsecazione, che
in questo caso si concretizza in azioni, risulta come l’effetto di un preciso
nesso causale. Tale causa, nella fattispecie, è provocata dall’influsso di un
qualche motivo su una determinata qualità immutabile dell’agente, e si svolge
secondo la «legge della motivazione», una delle forme che il principio di
ragione assume, e che proprio perciò, come tutte le altre, impone e richiede la
necessità con cui in tutti i casi la causalità si esprime.
Schopenhauer riconosce come tale verità
contrasti con la concezione superficiale della libertà, che non è solo quella
della «moltitudine miope», ma anche di tanti rispettabili filosofi. Veramente
egli sostiene anche che «tutti i pensatori realmente profondi di tutti i tempi,
per quanto possano essere state diverse le altre loro vedute, furono d’accordo
nell’asserire la necessità degli atti volitivi al subentrare dei motivi, e
ripudiarono il libero arbitrio» (pp. 103-104). Il che non esclude che questa totalità
dei filosofi “negazionisti” come lui, sia comunque di numero esiguo, perché
anzi, di certi tipi non se ne trovano affatto in tutti i tempi, ma solo
nell’Età moderna. Il nostro autore propone anche una panoramica storica in un
breve capitolo della sua Memoria sulla libertà, titolato «Predecessori»,
chiamando in causa i personaggi illustri che a suo parere lo avrebbero appunto
preceduto. Dove se la prende anche piuttosto alla larga, dato che comincia con
il ricordare il seguente passo dell’Antico Testamento: «Lo so, Signore, che
l'uomo non è padrone della sua via, non è in potere di chi cammina il dirigere
i suoi passi» (Geremia, 10, 23), citato però non per altro che
rassicurare i devoti che la sua non è una dottrina irreligiosa, poiché anche
nella Bibbia si nega la libertà. Invece il primo autore che ha messo seriamente
e radicalmente in discussione l’esistenza del libero arbitrio, è stato M. Lutero,
il quale però, da prete qual era, lo ha fatto per motivi religiosi, ponendo
fine al dibattito medievale e ai suoi compromessi. Mentre tra i rari filosofi
che hanno esplicitamente negato la libertà morale, il primo è senz’altro Th.
Hobbes, seguito poi sulla stessa via da Spinoza, Locke e Hume, fino appunto a
Schopenhauer. Ebbene il nostro filosofo cita Hobbes nella sua rassegna storica,
giusto però riportandone alcuni passi e senza alcun commento. Dimenticando così
di riconoscere come la sua dottrina in materia di negazione della libertà
l’abbia tratta di peso proprio dal pensatore inglese, come ci apprestiamo a
dimostrare.
Nel capitolo XXI del Leviatano (1651),
Hobbes esordisce proprio con la sua concezione filosofica della libertà: «II
termine "libertà" significa propriamente "assenza di opposizione"
(intendendo per opposizione gli impedimenti esterni al movimento), e si può
applicare tanto alle creature non razionali ed alle inanimate, quanto alle
razionali. Qualsiasi cosa sia infatti legata, o circondata, in modo da non
potersi muovere che all'interno di un certo spazio, delimitato dall'opposizione
di qualche corpo esterno, diciamo che non ha libertà di andare più lontano». È
evidente che si tratta di quella che abbiamo visto definita da Schopenhauer
come «libertà fisica». E non solo, perché qui si trova anche il caso che a suo
tempo ci aveva lasciato interdetti, quando Schopenhauer portava come esempi il
cielo “libero” da nuvole, o il fiume “libero” di scorrere, parlando insomma di
una presunta libertà delle cose. Lo stesso esempio del fiume, poi, si trova già
anche in Hobbes, il quale però se ne serve curiosamente al contrario, per dire
che l’acqua non è libera di scorrere, poiché il suo movimento è costretto dagli
argini. Il filosofo inglese parla comunque indubbiamente di una libertà
generalizzata estesa a ogni tipo di cosa, ma nel suo caso, dato il presupposto
materialista, il discorso ha un senso. Egli infatti precisa che la sua nozione
di libertà ha a che fare esclusivamente con i corpi materiali, e riguarda
precisamente il loro movimento privo di impedimenti esterni. Così una pietra
che rotola senza incontrare ostacoli è altrettanto libera di un animale o di un
uomo non ingabbiato. Mentre il fatto che l’essere vivente, a differenza di
quello inanimato, possieda in sé il principio del proprio movimento, diventa un
dettaglio secondario. Sicché su questa base, ciò che abbiamo già sentito dire
da Schopenhauer, lo aveva già sostenuto Hobbes prima di lui, e cioè che un uomo
è libero di fare ciò che vuole, a condizione che abbia il potere di farlo,
quando insomma niente glielo impedisce. Il filosofo inglese aggiunge però
dell’altro, ossia che parlare della libertà di qualcosa che non sia materiale,
è un «abuso di linguaggio», dato che gli ingredienti della libertà, il moto e
gli ostacoli che possono impedirlo, hanno luogo esclusivamente tra corpi. Così,
a differenza di Schopenhauer, Hobbes esclude che si possa parlare di libertà
politica, libertà di parola o cose simili, perché alla fine tutte queste
varianti intangibili si riducono alla possibilità che ha il concreto corpo
umano di fare o no determinate cose. E lo stesso dicasi a proposito della
libertà del volere: «dall'uso del termine "libera volontà" non è
consentito inferire l'esistenza di alcuna libertà della volontà, del desiderio
o dell'inclinazione, bensì la libertà dell'uomo, che consiste nel fatto di non
trovarsi fermati, all'atto di fare ciò che si ha la volontà, il desiderio o
l'inclinazione di fare».
Quindi Hobbes, proprio come poi anche
Schopenhauer, ritiene che l’uomo è libero di fare ciò che vuole, se lo può, ma
che da questo non segue che egli sia libero anche di volere ciò vuole. Al
contrario, il suo passo successivo consiste proprio nel mostrare che la libertà
della volontà è qualcosa di inconcepibile. Ancora nel capitolo citato del Leviatano,
il filosofo inglese parla di una compatibilità tra libertà e necessità per
quanto riguarda i comportamenti umani. In questo senso, che le azioni
volontarie sono libere, quando non ostacolate; «e tuttavia, poiché ogni atto
della volontà umana, come ogni desiderio e inclinazione, procede da qualche
causa, e quest'ultima da un'altra causa ancora, in una continua concatenazione
di cause (il cui primo anello è nella mano di Dio, la prima di tutte le cause),
quelle stesse azioni procedono anche dalla necessità. Così, a colui che potesse
scorgere la connessione di quelle cause, apparirebbe manifesta la necessità di
tutte le azioni umane volontarie. E quindi Dio, che vede e dispone tutte le
cose, vede anche che la libertà dell'uomo di fare ciò che vuole è accompagnata
dalla necessità di fare ciò che Dio vuole, nulla di più, nulla di meno». Così
che non solo è negata la libertà del volere, ma anche quella del fare è ridotta
ai minimi termini, e sembra essere tale più per modo di dire che altro. Giusto
con la differenza, rispetto a Schopenhauer, che quest’ultimo esclude
l’esistenza di una causa prima, per cui la catena della causalità retrocede
all’infinito, mentre per il singolare materialista Hobbes essa è appesa «nella
mano di Dio».
C’è però anche dell’altro, perché Hobbes
non si occupa della libertà solo nel Leviatano, e anzi a tale proposito
egli è forse più noto per la sua disputa con un certo vescovo Bramhall, che
proprio su questo tema si è protratta oltre dieci anni, a partire dal 1645.
Confronto dal quale sono scaturite due opere del filosofo, il breve trattato Della
libertà e necessità, redatto nel 1646, e il ponderoso volume Le
questioni su libertà, necessità e caso, del 1656. Ed è il caso di parlarne
perché in questi scritti si trovano proprio alla lettera quelle posizioni che
poi sosterrà anche Schopenhauer, però senza dire da dove avesse tratto
ispirazione. Ebbene Hobbes, fin dall’esordio del trattato del ‘46 obietta al
vescovo suo interlocutore di confondere il volere con il fare, enunciando per
la prima volta la sua ricetta: «Io riconosco questa libertà, che io posso
fare se voglio; ma dire che io posso volere se voglio,
lo ritengo un discorso assurdo». Più avanti la stessa cosa è ribadita con
termini diversi, chiamando «libertà dalla costrizione» quella del fare, che il
filosofo ammette, mentre «libertà dalla necessitazione» quella del volere, che
invece nega. Anche in questo caso dicendo a chiare note che «non si può
concepire una libertà maggiore per un uomo che quella di fare ciò che vuole.
(...) colui che può fare ciò che vuole ha tutta la libertà possibile, e chi non
può non ne ha per nulla». Per quanto riguarda inoltre le azioni manifestamente
premeditate, Hobbes spiega che la scelta scaturisce da una sorta di conflitto
dei motivi, attraverso il quale si pesano e bilanciano le conseguenze positive
e negative cui si pensa di andare incontro. Sicché la deliberazione non è altro
che l’alternarsi di appetiti, intenzioni e inclinazioni contrastanti, finché da
ultimo la volontà si decide per il motivo più forte. Però attenzione, avverte
il filosofo, perché quel movente la volontà non lo trae da se stessa, bensì dal
di fuori, e perciò lo subisce. Infatti, una regola della Natura è che in essa
non è dato conoscere alcunché che sia causa di sé, poiché tutti i movimenti e
mutamenti che osserviamo sono prodotti da cause esterne, e la volontà non fa
eccezione. Sicché, di un uomo che vuole, «la causa della sua volontà non è la
volontà stessa, ma qualcos’altro che non è in suo potere». Di modo che, come
l’azione è causata dal volere, così la medesima volontà, che pure è causa, a
sua volta è causata da altro, qualcosa di cui essa non dispone a suo
piacimento, il che riduce praticamente a zero la possibilità di volere
liberamente ciò che si vuole. Tale presunta capacità, altrimenti detta libero
arbitrio, suppone d’altra parte un’insanabile contraddizione, ossia che, di
fronte a un motivo sufficiente per passare all’azione, tuttavia la volontà
riesca ad astenersene; come ad ammettere l’assurda possibilità che, sebbene in
presenza della causa necessaria, qualunque essa sia, pure l’effetto possa fare
a meno di seguire. (22).
Non ci sono quindi dubbi che gli argomenti
di Schopenhauer contro la libertà, per quanto suggestivi, però sono tutt’altro
che originali. Questo però non è il guaio maggiore del filosofo, se si considera
che, insieme alla radicale negazione, egli sostenga al tempo stesso
l’affermazione della medesima cosa. Infatti, il suo approdo a un determinismo
così assoluto, non è definitivo, né irrevocabile. Perché il riconoscimento
dell’universale dominio della necessità nella Natura e nell’uomo, per cui la
libertà non è neanche pensabile, non esaurisce il discorso in proposito, ma
anzi lascia aperto uno spiraglio ad un’ulteriore possibilità. Ora, cambiare
idea non è evidentemente un delitto. Lo ha fatto ad esempio Spinoza, il quale
prima, da fedele seguace di Cartesio, ha sostenuto con decisione l’esistenza
della libertà; mentre in seguito, per conto suo, è pervenuto alla sua radicale
negazione. E se è per questo già Agostino in un primo momento aveva proclamato
il libero arbitrio, contro i Manichei che lo escludevano, mentre poi ne ha
ridimensionato la portata, contro Pelagio che invece la esagerava. Così come in
un certo senso anche Kant, che sul piano teorico ha negato non l’esistenza, ma
la possibilità di conoscere la libertà, sul piano pratico l’ha poi indicata
come il cardine della sfera morale. Quanto a Schopenhauer invece, egli da un
lato nega la libertà sulle orme di Hobbes; mentre dall’altro, e
contemporaneamente, la afferma seguendo le orme di Kant, fino alla
proclamazione dell’esistenza di una «vera libertà morale».
Ora, questo sconcertante approdo richiede
un ampliamento del piano di indagine, una «visione più alta» che consenta di
guardare al di là del fenomeno, quindi di andare oltre la coscienza, dove di
solito ci si illude di trovare la libertà. Ci vuole insomma uno slancio
metafisico, che ancora una volta vuol dire abusare del pregiudizio idealista,
il quale, giocando su un presunto dualismo, alterna una duplicità di approcci
contrastanti, per sostenere contemporaneamente posizioni opposte. In questo
caso si tratta di una sorta di dogma preliminare che, proclamato già nel Mondo,
consente a Schopenhauer il suo clamoroso cambiamento di rotta. Sarebbe a dire
che occorre tenere presente un dettaglio cruciale, cioè appunto la distinzione
tra fenomeno e noumeno, allo scopo di «renderci chiaro come la volontà sia in
tutti i suoi fenomeni soggetta alla necessità, pur potendo nondimeno esser
chiamata in se stessa libera, anzi onnipotente» (23). Sicché, mentre nel nostro
mondo di rappresentazioni tutto è determinato dalle inesorabili leggi della
causalità, secondo le varie forme del principio di ragione; invece nel mondo
come volontà è esattamente il contrario, in esso non c’è ragione, e quindi
neanche leggi che tengano, così che in quest’altra dimensione la “Volontà” fa
per così dire quello che vuole, senza essere determinata da altro che da se
stessa e senza dover rendere conto a nessuno. In questo modo ogni singolo
oggetto, come anche il mondo intero, è per noi fenomeno, e come tale privo di
autonomia, nella misura in cui è soggetto al vincolo necessario della
causalità. Mentre in se stessa ogni cosa è volontà, «la quale, non essendo né
fenomeno né rappresentazione o oggetto, bensì cosa in sé, non è al principio di
ragione sottomessa, e quindi non è determinata come effetto da una causa, e non
conosce necessità, ossia è libera. (...) Ora, qui ci sta innanzi nel modo più
palese il punto d’eliminazione d’un grande contrasto, l’unione di libertà e
necessità, onde sovente si è parlato in questi tempi, ma, per quanto io mi
sappia, mai con chiarezza e proprietà. Ciascuna cosa è in quanto fenomeno, in
quanto oggetto, assolutamente necessaria; ma la stessa cosa è in sé volontà, e
questa è del tutto libera in eterno» (24). A parte la supponenza piuttosto
sfrontata del filosofo, che pensa di sbrigarsela con un semplice schematismo
verbale, spacciandolo peraltro per un pensiero originale. Invece è appena il
caso di notare come da un lato la presunta libertà di cui parla, sembra essere
concessa a tutte le cose, invece che casomai solo all’uomo; mentre d’altra
parte l’onnipotenza che egli attribuisce alla sua “Volontà” metafisica, è
proprio quella stessa solitamente assegnata alle divinità delle religioni
tradizionali. Per cui ciò che egli propone è in fondo sempre lo stesso dio
filosofico che andava per la maggiore tra gli Antichi, giusto con la differenza
che il suo è un essere incosciente, la cui libertà assoluta è appunto quella di
volere senza motivo, e insomma di agire senza sapere quello che fa.
In ogni caso, con ciò siamo ancora in un
generico alto mare, perché è pur sempre della libertà umana che alla fine si
chiede la spiegazione, a chi abbia la pretesa di affermarla. Anche ammessa la
premessa che la “Volontà” cosmica sia in se stessa assolutamente libera, come
può sostenersi la stessa cosa per la volontà umana, che sappiamo trovarsi in
una condizione antitetica? La nuova via che il filosofo si appresta a
percorrere, per rovesciare tale situazione di partenza, è della brevità di
poche pagine, quelle che costituiscono l’ultimo capitolo della sua Memoria.
Ebbene essa prende le mosse da un attestato indubitabile della coscienza,
quello della responsabilità, che consiste nella certezza istintiva che nessun
altro all’infuori di noi è l’autore dei nostri atti. Sicché da tale sentimento
interiore deriva l’imputabilità delle nostre azioni a noi stessi, che non viene
meno neanche con la consapevolezza dell’assoluta necessità del nostro operare.
E questo senso del dover rendere conto di ciò che facciamo, dal quale
scaturisce il giudizio morale, è tale da autorizzarci a dedurre una certa forma
di libertà. Insomma, si tratta del banale senso di colpa, della tipica
concezione cristiana della libertà come facoltà di peccare, e della responsabilità
come di ciò che rende il colpevole degno di essere punito: «Dove c’è colpa ci
deve anche essere responsabilità. E siccome essa è l’unico elemento che
autorizza a dedurre una libertà morale, là deve essere anche la libertà» (25).
La
cosa ancora più sconcertante, però, è che Schopenhauer aveva già parlato poche
pagine prima proprio della responsabilità, solo che in chiave contraria, come
di un espediente escogitato dai teologi per sostenere il libero arbitrio. Fin
da Agostino il problema di costoro è stato quello di conciliare la bontà del
creatore con le malefatte delle creature, ossia di trovare il modo di
giustificare Dio per i peccati commessi dagli uomini. Dilemma la cui brillante
soluzione è consistita appunto nell’attribuzione della libertà, la quale rende
gli uomini artefici del proprio male, affrancando Dio da ogni responsabilità.
Se non fosse che, come polemizza il nostro filosofo, si tratta di una pura
acrobazia verbale, un’invenzione che non scioglie minimamente la difficoltà.
Infatti, egli osserva, «come si può immaginare che un essere, quando in tutta
la sua essenza ed esistenza è opera di un altro, possa ciò nonostante (...)
essere responsabile delle sue azioni? (...) Che cosa si direbbe di un
orologiaio che fosse in collera col suo orologio perché non funziona? (...)
Dopo che grandi uomini si sono affaticati invano a trovare una via d’uscita da
questo labirinto, non ho difficoltà a confessare che l’idea della
responsabilità morale della volontà umana, senza che questa si sia fatta da sé,
supera le mie capacità di pensiero». L’agire dell’uomo è come preso tra due
fuochi, determinato o dalla causalità del creatore, oppure dalla casualità
delle circostanze esterne, due alternative che escludono la sua autonomia, e lo
rendono comunque dipendente da altro piuttosto che da se stesso. Sicché,
qualunque cosa faccia, «l’uomo rimarrebbe innocente in ogni caso, mentre invece
lo si fa responsabile». La volontà umana può immaginarsi come una bilancia in
equilibrio, che per muoversi deve essere caricata di un peso, il quale però non
può essere la bilancia stessa a metterlo. Sia nello specifico un motivo
proveniente dal mondo naturale, oppure il carattere congenito assegnato dal
creatore, quel peso è posto in ogni caso da fuori; per cui, appunto come una
bilancia, l’uomo non è libero di muoversi da solo, e quindi non è responsabile
di quello che fa. Solo a una condizione potrebbe infatti definirsi tale:
«l’uomo è responsabile delle sue azioni soltanto nel caso in cui egli si sia
fatto da sé» (26).
Come si vede, Schopenhauer sostiene
contemporaneamente, e quasi nello stesso luogo, due tesi diametralmente
opposte. Che l’uomo, non essendo evidentemente causa di sé, esista per una
qualche sorta di necessità che si riflette di conseguenza anche in ciò che fa,
lo sapevamo già. E c’era quindi da aspettarsi che, non essendo libero, non
fosse nemmeno responsabile. Si tratta di vedere ora come si spiega il repentino
e radicale cambiamento di rotta. È come se il filosofo dicesse che, benché
sappia di non esserlo, però l’uomo si sente ugualmente responsabile, perché
avverte comunque quel senso di colpa che accompagna le sue cattive azioni.
Questo sarebbe il dato di fatto, il quale come argomento non è che sia però un
granché convincente. Infatti non basta a diminuire la perplessità del lettore
che, dopo aver ascoltato la minuziosa descrizione della necessità del
comportamento, si sente dire ora che l’uomo è altresì libero e responsabile.
Secondo Schopenhauer il rimorso che l’individuo prova, deriva dalla consapevolezza
che il suo agire avrebbe potuto anche essere diverso, ma solo a una
sconcertante condizione, che egli fosse stato un altro. Quindi non viene meno
il principio che, dato il carattere e il motivo, il comportamento ne debba
seguire necessariamente. Solo che, riflettendo sul senso di colpa che pure
percepisce, l’uomo si chiede a chi attribuirlo, se al motivo, all’azione o al
carattere. E la scelta cade ovviamente su quest’ultimo: «La responsabilità
della quale l’uomo è conscio tocca (...) in fondo il suo carattere: di questo
egli si sente responsabile» (27). Per cui non è tanto ciò che l’uomo fa, ad
essere colpevole, quanto ciò che esso è. Il carattere appunto, «il luogo» dove,
insieme alla colpa, avrebbe sede anche la libertà e la responsabilità. Di nuovo
però questa trovata contrasta visibilmente con la dottrina del carattere che
abbiamo conosciuto finora. Se infatti esso è innato e immutabile, se a noi è
dato conoscerlo solo dopo che si è manifestato nell’azione, e se la conoscenza
stessa può influire giusto sui mezzi da adottare, ma non sui fini da
conseguire, allora come lo si può definire colpevole, cioè libero e
responsabile? Specie dopo che tutte quelle qualità del carattere erano servite
finora a dimostrare proprio il contrario, ossia la necessità di ogni
comportamento?
Il dubbio è legittimo, ma il nostro
filosofo è pronto a dissiparlo tirando fuori un ultimo asso dalla manica.
Sarebbe a dire la dottrina approntata da Kant «a proposito del rapporto tra
carattere empirico e carattere intelligibile, e della conseguente
conciliabilità tra la libertà e la necessità, che è quanto di più bello e più
profondo abbia pensato quella grande mente, che anzi gli uomini in genere
abbiano mai prodotto» (28). Di questa teoria kantiana del doppio carattere
umano, abbiamo già parlato nel paragrafo 4.1.1, dove si è visto che essa
compare già nella prima Critica, come soluzione dell’antinomia della
libertà. Ebbene Schopenhauer, che ne tesse ripetutamente le lodi, la adotta
senza riserve, giusto con una lieve differenza. Che mentre per Kant il
carattere indica la causalità, per Schopenhauer esso si identifica
immediatamente come una «qualità della volontà». A parte questa divergenza
terminologica, per il resto le due dottrine sono esattamente le stesse, tanto
che il nostro filosofo nemmeno ritiene necessario ripetere a menadito la
lezione, e rinvia direttamente i suoi lettori all’opera kantiana. Il senso di
colpa e di responsabilità da cui egli prende le mosse, quindi, non lo porta in
realtà da nessuna parte, se non a introdurre di nuovo la concezione idealistica
della duplicazione del mondo e dell’uomo, la quale sola consente di salvare
insieme la libertà del “regno soprasensibile” con la necessità della Natura
sensibile, la compresenza di una dimensione “intelligibile” del comportamento,
insieme a una sfera d’azione materiale diametralmente opposta. Un’altra
differenza formale è che, mentre Kant dichiara subito l’esistenza di un doppio
carattere, Schopenhauer lo fa solo alla fine. Costui finora, nella radicale
negazione della libertà, ha parlato di carattere e basta, senza ulteriore
specificazione, come dell’interiorità dalla quale, all’incontro con i motivi
esteriori, doveva seguire la necessità delle azioni. Ha detto sì che il
carattere è empirico, ma solo nel senso che è una delle sue qualità distintive
quella di essere conosciuto a posteriori, così com’è altresì individuale,
immutabile e connaturato. Solo ora riconosce finalmente che quello cui si è
riferito fino a quel momento è il carattere empirico nel senso kantiano di
appartenente al fenomeno, e che Schopenhauer intende come quello soggetto alle
forme del principio di ragione, dal quale è da distinguere l’altro: «la
condizione fondamentale di questo carattere fenomenico, indipendente, in quanto
cosa in sé, da queste forme e non sottomessa ad alcun mutamento temporale e
perciò costante e immutabile, è il suo carattere intelligibile,
cioè la sua volontà come cosa in sé, alla quale appartiene anche, per tale sua
natura, una libertà assoluta, cioè l’indipendenza dalla legge di causalità (in
quanto forma valida soltanto per i fenomeni)» (29).
Insomma, è la stessa libertà della
“Volontà” cosmica vista poco fa, che rispunta questa volta come libertà dei
singoli individui. Proprio per questa analogia, però, quella di cui si parla è
una «libertà trascendentale», nel senso che appartiene alla volontà come cosa
in sé, cioè all’«essenza interiore dell’uomo in se stesso», la quale, appunto
perché tale, non è riscontrabile nell’esperienza. Sul piano naturale il
comportamento umano è soggetto allo stesso nesso causale che vale per tutti gli
altri fenomeni, e quindi è ugualmente necessitato. Qui è il carattere empirico
che si manifesta nella successione continua di singoli atti. Invece il
carattere intelligibile è un atto originario, unico e indivisibile, estraneo
alla dimensione spaziale e temporale, obiettivazione immutabile dell’universale
“Volontà” metafisica. Così che, due delle qualità di cui Schopenhauer aveva
parlato in precedenza a proposito del carattere in generale, cioè il suo essere
immutabile e innato, sono attribuite ora al carattere intelligibile; e mentre
prima quelle qualità erano argomenti contro la libertà, ora sono intese per
sostenere la tesi opposta. Sicché siamo di nuovo da capo, interdetti dal come
un carattere simile possa dirsi al tempo stesso libero. Di quanto sia
evanescente questa concezione, il filosofo lo mostra nei Parerga (II,
Capitolo VIII, § 116), dove dice chiaramente che «la libertà non si deve
cercare nella natura, ma solo al di fuori di essa. La libertà è qualcosa di
metafisico; nel mondo fisico, invece, è qualcosa di impossibile». Espressione
che evidentemente, invece di togliere dall’imbarazzo, non fa che acuire i
legittimi dubbi dell’ordinario senso comune. Nel seguito del passo appena
citato, Schopenhauer prova a spiegare che il carattere intelligibile, pur
essendo congenito e per così dire creato da una “Volontà” inconsapevole, pure
sarebbe al tempo stesso l’esito di una «libera azione metafisica»
dell’individuo che lo possiede, come se costui lo avesse scelto prima della
nascita. Non a caso il filosofo evoca la dottrina platonica e buddista della
trasmigrazione delle anime, però come se questa fosse un esempio mitico di ciò
che lui vorrebbe invece spacciare per qualcosa di realmente esistente.
Così l’uomo sarebbe libero solo prima di
venire al mondo, mentre poi il corso della sua intera vita sarebbe segnato
dalla necessità. Egli non può mai agire diversamente da come fa, semplicemente
perché non può mai essere diverso da ciò che è. E queste sono cose che già
sappiamo dal paragrafo precedente. Quindi non è nella serie delle singole
azioni, che risiede la libertà, non è ai comportamenti occasionali che va
attribuito il senso di colpa che proviamo, bensì al carattere intelligibile,
perché esso sarebbe il vero responsabile di tutto. Esso che determinerebbe fin
dall’inizio e una volta per tutte, ciò che facciamo volta per volta, «come un
sigillo impresso in mille stampi». Solo che, oltre che congenito, tale
carattere intelligibile in sé è anche inintelligibile per noi, che lo
conosciamo solo a posteriori, man mano che il nostro agire ce lo svela. Eppure
ne saremmo ugualmente responsabili, nella misura in cui sarebbe l’esito di una
nostra presunta «libera azione metafisica» originaria. L’ultimo appiglio cui Schopenhauer
si aggrappa per accreditare la sua dottrina, è la massima scolastica che recita
operari sequitur esse, già tirata in ballo quando si trattava di negare
la libertà, e ora riproposta per sostenere il contrario. O meglio, resta vero
il fatto che l’agire dell’uomo consegue dal suo essere, e quindi è necessario;
poiché, non potendo egli essere diverso da come è, allora neanche il suo
comportamento può cambiare. Il che esclude la libertà del volere,
tradizionalmente concepita come la capacità di fare cose diverse nelle medesime
circostanze, appunto perché un determinato carattere posto di fronte a un dato
motivo, reagirà sempre allo stesso modo. Se non nell’azione però, e qui sta la
novità, la libertà risiederebbe nell’essere, da intendersi come il fondamento
originario di ciascun individuo. È qui dunque, nell’esse o carattere
intelligibile, che la nostra libertà e responsabilità hanno luogo, e non
nell’operari o carattere empirico, come è sempre stato erroneamente
creduto. La nostra colpa quindi, o il nostro merito, non stanno se non
apparentemente in ciò che facciamo, bensì in ciò che siamo, non potendo noi
agire diversamente da come di fatto accade: «soltanto nell’esse sta la
libertà, ma da questo e dai motivi segue necessariamente l’operari;
guardando a ciò che facciamo noi riconosciamo ciò che siamo. È questo, e non il
presunto liberum arbitrium indifferentiae, il fondamento della
responsabilità di cui abbiamo coscienza, e della tendenza morale della vita.
Tutto dipende da ciò che una persona è: ciò che essa fa deriva da lei con la
stessa necessità di un corollario» (30).
Resta un mistero capire come si possa
imputare alcunché a qualcuno per essere nato in un certo modo, come se ad
esempio fosse una colpa essere brutto, o di un certo colore della pelle, oppure
figlio di genitori poveri. Il filosofo si limita alla sconcertante spiegazione
cui abbiamo già fatto cenno, ossia che uno, fatto in una certa maniera, avrebbe
però anche potuto essere diverso, cioè in sostanza un altro. Il che appunto
equivale a dire che un brutto sarebbe potuto nascere bello, o un nero bianco,
come se avesse scelto lui di essere in un modo piuttosto che un altro. Questa
benché stridente assurdità, però, non è del tutto campata in aria. Schopenhauer
infatti, ha in mente una libertà che non incorra nella tradizionale
contraddizione teologica di un uomo creato da Dio, eppure ritenuto al tempo
stesso libero. Contrasto insanabile, che tutta quanta la storia della filosofia
non è riuscita a risolvere se non a parole, perché non ha senso attribuire la
libertà a qualcuno la cui esistenza dipende da qualcun altro. Mentre solo nel
caso in cui si ammetta che l’uomo si sia fatto da sé, e che sia insomma un
essere originario, allora lo si può definire autenticamente libero. Nella sua Memoria
sulla libertà il filosofo non affronta direttamente questo tema, che però è
rintracciabile già nella sua opera principale, dove verso la fine si legge che
«l’uomo non è creazione di un’altrui volontà, ma della sua propria. Allora
tutto diventa chiaro e giusto: perché non c’è bisogno di alcuna libertà nell’Operari;
essa risiede nell’Esse». Lo stesso concetto compare anche ne La
volontà nella natura, dove nel capitolo dedicato all’Etica è
ribadito che l’autonomia è la condizione indispensabile della libertà, la quale
vien meno non appena si postula l’esistenza come l’effetto di una causa
esterna. «La responsabilità, - com’è detto qui - ha per condizione la libertà,
ma questa ha per condizione di essere originaria»; appunto nel senso di
qualcosa che non può derivare da qualcos’altro, ma deve essere da se stessa
causa di sé. Non per niente qui Schopenhauer ricorda la celebre definizione
dell’Etica spinoziana (Parte Prima, Definiz. VII), la quale recita: «Si
dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e si
determina da sé sola ad agire»; benché in questo caso Spinoza si riferisca al
suo “Dio o Natura”, piuttosto che all’uomo. Ancora nei Parerga, infine,
questo stesso argomento si presenta di nuovo in polemica col teismo, che si sforza
invano di tenere insieme la responsabilità dell’uomo insieme al suo essere
creatura di Dio; laddove «il concetto di libertà (...) è inseparabile da quello
dell’originalità». Se l’uomo deriva da Dio, allora quest’ultimo è
responsabile di tutto ciò che l’uomo è e fa, per cui non ha senso parlare di
libertà; o almeno, benché la si possa proclamare a parole, resta ugualmente
qualcosa di inconcepibile. «Perciò il teismo e la responsabilità morale
dell’uomo sono inconciliabili; proprio perché la responsabilità ricade sempre
sull’autore dell’essere, in quanto in tale autore essa trova il suo baricentro.
Inutilmente si è cercato di gettare un ponte tra quelle due cose
inconciliabili, mediante il concetto della libertà morale dell’uomo: questo
ponte crolla continuamente. L’essere libero dev’essere anche originario.
Se la nostra volontà è libera, essa è anche l’essere originario,
e viceversa» (31).
Se però, da una parte, questo punto di
vista toglie di mezzo gli insostenibili compromessi teologici, dall’altra non scioglie
le riserve che suscitano la posizione alternativa di Schopenhauer. Poiché quel
farsi da sé dell’uomo, di cui egli parla, non è quello che si pensa
normalmente, di un individuo che realizza la propria vita attraverso
l’educazione, la professione, la famiglia e quant’altro. No, perché secondo il
filosofo l’uomo si farebbe da sé come la volontà personale di una “Volontà”
cosmica; non si capisce in che modo, ma questa sorta di generazione non si
svolgerebbe durante l’arco dell’esistenza, bensì avverrebbe una volta per tutte
fin dalla nascita. E questo atto originario, determinante ma evidentemente
anche inconsapevole, sarebbe l’unica occasione di libertà in tutta la vita
dell’individuo. Inoltre questa, che dovrebbe essere la formazione del carattere
intelligibile, cioè del metafisico “uomo in sé”, accadrebbe prima
dell’esperienza proprio perché estranea ad essa, e perfino fuori dal tempo; di
cui il carattere empirico sarebbe invece la manifestazione fenomenica che si
svolge lungo il frammentato corso dell’esistenza concreta. Il filosofo parla
anche di un «carattere acquisito», da intendere come la conoscenza compiuta di
sé, che si ottiene solo a un certo punto della vita, quando ormai si è divenuti
consapevoli di ciò che si vuole e della pasta di cui si è fatti. Tale
cognizione non serve tuttavia a modificare alcunché del nostro comportamento,
ma solo a impedire di avventurarci in imprese che non sono alla portata delle
nostre possibilità. Cose anche queste già sentite nel paragrafo precedente, che
quindi ci riportano al punto di partenza, a conferma del fatto che l’uomo non
può agire diversamente da come è, per cui gli conviene conformarsi al proprio
carattere piuttosto che provare a cambiarlo (32).
Alla fine occorre quindi riconoscere che
il nostro filosofo non ha cambiato idea sul rigido determinismo vigente nel
mondo naturale, compreso quello umano. Proprio per questo però la sua
invocazione finale di libertà non poteva che riuscire una novità controversa,
la quale si rivela essere infatti più un articolo di fede, che non un dato
accertabile, e anzi tale che perfino la dottrina del peccato originale sembra
più credibile. Kant ha almeno ancorato la sua dottrina sul piano pratico,
ponendo la libertà come il cardine della vita morale, per quanto questa sia di
un formalismo estenuante. Mentre Schopenhauer non fa alcun cenno a tutto ciò, e
parla di una libertà puramente metafisica, cioè letteralmente campata in aria. Egli, che pure ha visto la
difficoltà del problema, però ne è rimasto impigliato fino al collo, essendo tutt’altro che convincente la
soluzione proposta. Affermare una libertà inattingibile e
inaccessibile, coesistente a una necessità evidente, effettiva e concreta,
appare più un espediente dovuto a esigenze sistematiche e speculative, che non
un fatto corrispondente alla realtà. E anche ammesso per ipotesi il dualismo
metafisico tra fenomeno e cosa in sé, pure alle condizioni di Schopenhauer,
quella da lui proclamata sarebbe una libertà perfettamente inutile. Né lo trae
d’impaccio ciò che egli dice in conclusione della sua Memoria, dove precisa che
la libertà di cui parla «va oltre le azioni e comincia più in alto, (...) in
una regione superiore, ma non facilmente accessibile alla nostra conoscenza».
Alla fine è lui stesso a riconoscere che, nonostante gli sforzi e i tentativi
di affermarla, pure «la libertà è un mistero», come recita un celebre motto di
Malebranche, che Schopenhauer ha già condiviso ne Il mondo (op. cit., p.
526), e omaggiato ponendolo all’inizio del suo saggio dedicato a questa materia.
Per
la più parte degli interpreti di ispirazione cristiana, quello del nostro
filosofo è un tentativo fallito di affermare la libertà, reso vano dall’assenza
di Dio. Costoro apprezzano l’avvertimento che la libertà non può consistere nel
fare ciò che più piace al richiamo dei sensi, ma poi accusano Schopenhauer di
perdersi in un artificio metafisico vuoto, appunto perché senza un fondamento
religioso nemmeno la vera libertà morale può stare in piedi. Come dice ad
esempio un autorevole studioso qual è il Faggin, in un mondo segnato dal
meccanicismo assoluto come quello tratteggiato da Schopenhauer, «non c’è posto
per nessuna discriminazione di valori etici; e l’uomo non è imputabile
moralmente delle sue azioni più del lupo e dell’agnello (...). Dire che l’uomo
è responsabile, non di quello che fa, ma di quello che è, cioè di tutto il suo
carattere noumenico, di tutta la sua unità psichica assunta a parte ante, non
può avere un significato se non nel mito platonico di Er. E qui la filosofia
morale di Schopenhauer sconfina davvero con la mitologia». Più ponderata e
degna di nota è invece l’opinione del Vasoli, il quale vede piuttosto in
Schopenhauer la contraddizione tra la sua insopprimibile esigenza metafisica e
il presunto ateismo, che è tale solo di facciata. Poiché alla fine ciò che egli
propone è «l’oscuro enigma di una libertà che, per essere tale, deve esistere
oltre ogni forma o struttura logica della mente umana. In questa metafisica
irrazionale (...), mentre liquida le ultime illusioni di una filosofia
fiduciosa nei poteri dell’individuo, torna a proporre quell’unica libertà
dell’assoluto che, a guardar bene, e nonostante tutte le dichiarate professioni
di ateismo, è, ancora una volta, l’attributo essenziale di un ‘deus
absconditus’, il volto ignoto di una divinità inaccessibile» (33). In
conclusione occorre dire che, per quanto questo giudizio sia condivisibile,
però non è del tutto definitivo, perché anzi il bello di Schopenhauer deve
ancora venire. Benché paradossalmente si tratti della sua dottrina pessimista,
questa sì attendibile e radicata nella realtà, nonché terreno fertile di una
morale non inquinata da pregiudizi religiosi, nell’ambito della quale perfino
la libertà trova una sua inedita e inaudita ragion d’essere. È ciò che cercheremo
di mostrare nel prossimo capitolo.
Note Capitolo 4
1. I. Kant, Critica della ragion pura, Dialettica
trascendentale, Libro secondo, Cap. II, Sez. Terza.
2. Ibid., Sez. Settima.
3. Ibid., Sez. Nona, § I.
4. Ibid., Sez. Seconda.
5. Queste e le
prossime citazioni che seguono sono tratte dalla Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale, Libro
secondo, Cap. II, Sez. Nona, § III.
6. I. Kant, Critica
della ragion pratica, cit., pp. 37-38. Già all’inizio della Prefazione a
quest’opera il filosofo espone la stessa controversa questione del rapporto tra
legge e libertà, dove in particolare alla prima nota egli scrive: «se la legge
morale non fosse prima pensata chiaramente nella nostra ragione, noi non
ci terremmo mai autorizzati ad ammettere una cosa come la libertà».
7. Sulla natura
“intelligibile” della libertà, sul rapporto tra questa e la legge morale,
nonché sul confronto con Hume, vd. Ibid., pp. 53-54 e 58-70.
8. Sull’equivoca
nozione di oggetto e sulla relativa causalità del volere, vd. Ibid., pp.
56-57 e 72-82. Ancora nelle Dilucidazione critica posta alla fine
dell’Analitica (Ibid., pp. 109-110), Kant ribadisce la sua controversa e
diciamo pure contraddittoria concezione della produttività del volere: «la
ragion pratica (...) non tratta degli oggetti per conoscerli, ma della
propria facoltà di produrli, cioè di una volontà, la quale è una
causalità in quanto la ragione contiene il motivo determinante di essa; (...)
per conseguenza, non ha da dare nessun oggetto all’intuizione, ma (...) deve soltanto
fornire una legge della volontà».
9. Sulla soluzione
del dilemma tra libertà e necessità, vd Ibid., pp. 84-88 e 109-125.
10. Sulla libertà
come postulato, vd Ibid., p. 4 e pp.
160-’62. Sulla libertà come bisogno e come fede, vd. Ibid., pp. 171-’76.
11. A. Schopenhauer, La libertà del volere umano, Laterza, Bari
2011, p. 49.
12. Sull’incapacità e illusorietà dell’autocoscienza di giudicare della
libertà, vd. Ibid., pp. 57-65.
13. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 227.
14. Vd. pp. 77-79. Già ne La
quadruplice radice del principio di ragione (cit., pp. 87-88), il filosofo
sostiene la necessità con cui opera un motivo astratto, la quale è altrettanto
ferrea non solo quanto quella di un motivo presente all’intuizione, bensì anche
quanto quella del movimento meccanico di un corpo. Come egli dice, «la pietra
deve essere spinta, l’uomo obbedisce a uno sguardo. Però ambedue sono mossi da
una causa sufficiente, dunque con la medesima necessità».
15. La libertà del volere umano, cit., p. 82.
16. Ibid., p. 89.
17. Ibid., p. 91.
18. Ibid., p. 97. C’è un passo del Mondo (op. cit., p. 170)
in cui questa concezione della immutabilità del carattere e delle sue
conseguenze è ancora più esplicita. Laddove il filosofo parla del «fatto
singolare che ciascuno a priori si ritiene del tutto libero, anche nelle
sue singole azioni; e ritiene di poter iniziare in ogni momento un nuovo
indirizzo di vita, quasi diventando un altro. Ma a posteriori,
attraverso l’esperienza, s’accorge con suo stupore di non essere libero, bensì
sottomesso alla necessità; che malgrado tutti i propositi e le riflessioni, non
muta il suo modo di agire, e dal principio alla fine della sua vita è costretto
a trascinare quel carattere che egli medesimo disapprova, quasi recitasse fino
all’ultimo una parte».
19. La libertà del volere umano, cit., p. 100.
20. Ibid., p. 103. Sul carattere empirico vd. anche Il mondo,
cit., pp. 381-’87.
Sulla prevedibilità del comportamento umano, una volta conosciuti il
carattere e i motivi, già Kant si era espresso negli stessi termini: «si può
ammettere che se a noi fosse possibile avere, del modo di pensare di un uomo,
(...) una cognizione così profonda che ogni movente (...) ci fosse noto, e
nello stesso tempo tutte le occasioni esterne operanti su questi moventi, si
potrebbe calcolare, con la medesima certezza di un’eclisse solare o lunare, il
modo di procedere di un uomo in avvenire» (Critica della ragion pratica,
cit., p. 121).
21. Il fondamento della morale, cit., p. 261.
Sui vantaggi del fatalismo, vd. La libertà del volere umano, cit.,
p. 107, e Il mondo, cit., pp. 401-406.
A questo proposito è degna di menzione l’osservazione di un uomo come
Einstein, il quale mostra di condividere in pieno la dottrina di Schopenhauer
che nega la libertà, e di averla apprezzata fin dalla giovinezza proprio perché
vi ha trovato conforto e una sorgente inesauribile di tolleranza: «Aver
coscienza di ciò - scrive lo scienziato - contribuisce ad addolcire il senso di
responsabilità che facilmente ci mortifica e ci evita di prendere troppo sul
serio noi come gli altri; si è condotti così a una concezione della vita che
lascia un posto singolare all’humor» (A. Einstein, Come io vedo il
mondo, Newton Compton, Roma 1988, p. 18).
22.
Th. Hobbes, Libertà e necessità,
Bompiani, Milano 2000, pp. 51, 91 e 113.
Lo stesso identico concetto è poi
espresso come decisivo anche nelle Questioni, dove, proprio in apertura,
il filosofo dice che: «ci sono due questioni: una, “se un uomo è libero, in
quelle cose che sono in suo potere, di fare ciò che vuole”; un altra, “se egli
sia libero di volere”. Che è quanto dire (perché volere è appetire), che un
conto è se egli sia libero di mangiare ciò di cui ha appetito, e un altro se
egli sia libero di avere un appetito. Nel primo caso, “se un uomo è libero di
fare ciò che vuole”, sono d'accordo con il Vescovo. Nel secondo, “se egli sia
libero di volere”, dissento da lui».
Di quest’ultima opera non esiste
traduzione italiana. Il passo citato è tratto da: Th. Hobbes, The questions
concerning liberty, necessity and chance, English works by W. Molesworth,
Vol. V, London 1841, p. 5. Ed ecco il testo originale: «there be two
questions; one, "Whether a man be free in such things as are within his
power, to do what he will"; another, "Whether he be free to
will". Which is as much as to say (because will is appetite), it is one
question, whether he be free to eat that has an appetite, and another, whether
he be free to have an appetite? In the former, " whether a man be free to
do what he will", I agree with the Bishop. In the latter, " whether
he be free to will", I dissent from him».
23.
Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 406.
24.
Ibid, p. 381. Sulla libertà della volontà come cosa in sé, vd. anche Ibid.,
pp. 398-’99.
25.
Sul senso di colpa come fonte del
sentimento di responsabilità e libertà, vd. La libertà del volere umano,
cit., pp. 142-’43. Lo stesso concetto è ribadito ne Il fondamento della
morale (cit., p. 178): «Rimane sempre vero che le nostre azioni sono
accompagnate dalla coscienza di un proprio potere e di un’originalità, mediante
i quali le riconosciamo per opera nostra, e ognuno con infallibile certezza si
sente vero autore delle sue azioni e moralmente responsabile di esse. Siccome
però la responsabilità presuppone una possibilità di agire altrimenti, cioè in
qualche modo una libertà, nella coscienza della responsabilità è contenuta
indirettamente anche quella della libertà».
26. Sulla negazione della
responsabilità morale, vd. La libertà del volere umano, pp. 118-120. È
appena il caso di ricordare che tale, benché fuggevole affermazione di
necessità e innocenza dell’uomo, contro la sua presunta libertà e
responsabilità, è la stessa a cui anche Nietzsche si rifarà fedelmente di lì a
poco.
27. Ibid., p. 142.
28. Ibid., p. 144. Sull’adozione
incondizionata di questa dottrina kantiana, vd. anche Ibid., p. 129; e Il
fondamento della morale, cit., pp. 178-’79 e 259.
29. La libertà del volere umano,
cit., p. 145.
30. Ibid., p.146. Lo stesso principio è ripetuto ne Il fondamento della morale (cit., p. 180):
«La libertà non fa parte del carattere empirico, ma soltanto di quello
intelligibile. L’operari di un dato uomo è necessariamente determinato
di fuori dai motivi, di dentro dal suo carattere, e pertanto tutto ciò che fa
avviene necessariamente. Ma nel suo esse, lì sta la sua libertà. Egli
avrebbe potuto essere un altro, e in ciò che è stanno la colpa e il merito,
poiché tutto ciò che fa ne risulta da sé come un semplice corollario». Vd.
anche Ibid., p. 265.
31. Sull’«aseità» del soggetto, quale
condizione della sua libertà, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione,
cit., nt. p. 529; La volontà nella natura, cit., p. 212; e i
Parerga, cit., pp. 893-’94.
32. Sul carattere acquisito, vd. La
libertà del volere umano, cit., p. 94; e Il mondo, cit., pp. 401-404.
33. Cfr.
G. Faggin, Introduzione a Schopenhauer, Etica, Boringhieri, Torino 1961,
p. 14; e C. Vasoli, Introduzione a La
libertà del volere umano, cit.,
p. 39.
Nessun commento:
Posta un commento