2.1 L'idealismo gnoseologico
Per comprendere il controverso idealismo di Schopenhauer è bene fare una premessa su cosa s’intende in generale con questo termine. Ebbene, mentre il materialismo è un monismo (dal greco mónos, "solo", "unico"), il quale sostiene che il mondo è appunto uno, l'idealismo è invece un dualismo, che predica l'esistenza di due mondi. Platone per primo ha dichiarato esplicitamente la dottrina idealista, postulando che oltre al mondo sensibile delle cose vi fosse un altro mondo «intelligibile» delle idee. Inoltre anche lo spiritualismo religioso, benché monoteista, però non è un monismo, poiché si basa sulla concezione di un mondo "celeste" oltre quello terrestre, secondo la tipica impostazione dualista dell'idealismo. Non a caso già i primi pensatori cristiani hanno fatto proprio il platonismo, per adattarlo alla teologia cattolica e ammantarla di una veste filosofica. Il termine idealismo compare tuttavia solo con la filosofia moderna, ma in tutti i casi esso implica questa duplicazione di mondi, - sensibile e sopra sensisibile, materiale e ideale, corporeo e spirituale, naturale e soprannaturale, fisico e metafisico, eccetera - nonché la loro netta separazione, e però altresì il loro controverso rapporto, essendo che, qualunque sia la versione in cui compaiono, i due mondi presentano sempre caratteri contrapposti. Neanche a dirlo con una degradazione di questo mondo qui nel quale stiamo, giudicato caduco, soggetto all'errore e pieno di difetti; praticamente una brutta copia di quell'altro, che si trova chissà dove, eppure considerato il mondo vero, eterno e perfetto. Insomma, denigrare il deprecabile mondo reale per auspicare un altro mondo immaginario, che infatti a guardar bene non si trova se non dentro la testa dei filosofi e dei preti, è il gioco a cui si prestano più volentieri gli idealisti, con le loro pseudoconoscenze metafisiche. Laddove il materialismo, concentrato sul mondo reale, cerca e trova la verità delle cose con l'ausilio delle scienze naturali e della storia umana, consapevole che tali conoscenze non sono mai definitive, cioè che, benché si accumula sempre più, però non si raggiunge mai un sapere totale o assoluto.
Chiarito il punto nella maggior concisione possibile, arriviamo a Schopenhauer. Già il titolo della sua opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, evoca il tipico dualismo idealista, e però il suo è un idealismo parziale, provvisorio, poiché il mondo di cui egli parla è in realtà uno, sempre lo stesso, solo che visto da due diversi punti di vista, secondo l'ottica introdotta da Kant, anch'egli filosofo ambiguamente idealista. Infatti, mentre Platone aveva distinto tra un mondo delle cose per noi e un altro un mondo delle idee in se stesso, Kant invece ha proclamato che questo stesso mondo è da un lato una cosa per noi, «fenomeno» accessibile alla nostra conoscenza, e dall'altro una cosa «in sé», sconosciuto e inconoscibile «noumeno». Impostazione rifiutata praticamente da tutti i filosofi successivi, perché giustamente ritenuta stravagante e insostenibile, ma invece ripresa tale e quale da Schopenhauer, giusto con la differenza che, invece di dire «cosa per noi e cosa in sé», ha detto «rappresentazione e volontà». Il suo è perciò un idealismo gnoseologico, e cioè, proprio come per Kant, una dottrina che si riferisce alla conoscenza del mondo per noi, quello come rappresentazione. Laddove il mondo come volontà, quello in sé che pure è reso noto a differenza di Kant, però lo è in un modo diverso, come vedremo, e cioè estraneo ai criteri della conoscenza tradizionale.
La teoria del conoscere costituisce quindi il prologo del sistema di Schopenhauer, conformemente al metodo di indagine esposto dal filosofo, secondo cui il significato del mondo, che è lo scopo della filosofia, si scopre attraverso un'esperienza appunto conoscitiva, e quindi l’esame della facoltà a ciò preposta ha da essere il primo passo di ogni costruzione che voglia procedere correttamente: «ogni filosofia deve cominciare indagando la facoltà conoscitiva, le leggi e le forme di questa, come anche la validità e i limiti di esse. Una tale indagine sarà dunque philosophia prima» (1). Insieme al soggetto conoscente occorre poi stabilire anche la priorità degli oggetti da conoscere, che Schopenhauer raccomanda devono essere quelli dell'esperienza comune a tutti, e non gli astrusi concetti da cui partivano i suoi avversari idealisti. Come già Kant anche il nostro filosofo ritiene giustamente che ogni conoscenza inizia dall'esperienza empirica, vale a dire dall'impatto che gli oggetti esterni hanno sulla nostra sensibilità, i cui effetti stimolano l’apparato conoscitivo all'elaborazione del sapere. Essendo che «la vera e inesauribile fonte di ogni conoscenza» risiede nell'intuizione degli oggetti materiali, ne segue che «non è possibile dipanare una vera filosofia da meri concetti astratti, bensì essa deve essere fondata sull'osservazione e sull'esperienza» (2). Fin dalla sua Tesi di dottorato, ne La quadruplice radice del principio di ragione, Schopenhauer distingue appunto quattro classi possibili di oggetti, con i loro relativi modi di conoscerli, ciascuno secondo una propria forma di applicazione del comune principio di ragione. Il quale, essendo un principio primo, non è di per sé dimostrabile, e inoltre è un principio sia logico che fisico, relativo cioè tanto alle ragioni e conseguenze delle proposizioni, quanto alle cause ed effetti dei fatti. In tutti i casi il principio di ragione lega o associa tra loro le rappresentazioni degli oggetti di una stessa specie. Veramente oggetti veri e propri sono solo quelli della prima classe, le cose materiali, altrimenti dette rappresentazioni empiriche dell'intuizione, e insomma gli oggetti dell'esperienza spazio-temporale soggetti alla causalità (categoria dell'intelletto). Infatti gli "oggetti" della seconda classe sono i concetti (rappresentazioni astratte della ragione), quelli della terza lo spazio e il tempo (rappresentazioni formali della sensibilità), e infine i motivi (rappresentazioni interiori della volontà). Tuttavia ecco che con ciò abbiamo il quadro preliminare, sintetico ma completo, col quale orientarci sul metodo e i contenuti di ciò che il filosofo intende per conoscenza del mondo.
Ora, con il noto esordio - che il mondo è, per lui, sua propria rappresentazione - egli intende proferire la verità più vera, la condizione preliminare condividendo la quale soltanto è possibile intraprendere una ricerca autentica. Occorre precisare che nel linguaggio filosofico tradizionale, e anche per Kant, con il termine rappresentazione si intende un contenuto mentale che si riferisce a qualcosa di sensibile, insomma l'immagine di una cosa, che come tale si distingue perciò dal concetto, il quale si riferisce invece a qualcosa di intellettuale, e precisamente alla definizione della cosa medesima. Invece per Schopenhauer tutto quanto, e appunto il mondo intero è rappresentazione. Sicché il termine assume un significato assai ampio, che se come tale è utile a Schopenhauer, però si presta a non pochi equivoci. Poiché un conto è la rappresentazione di un oggetto, mentre un altro è l'oggetto di una rappresentazione, laddove il filosofo parla indifferentemente delle due come se fossero la stessa cosa. Sulla base di tale confusione iniziale egli poi spiega che il mondo così inteso, cioè come rappresentazione, si costituisce, nella sua prima e più universale «forma», in un rapporto di soggetto e oggetto. Tale «divisione» per due è, tra le forme della conoscenza, la più generale, poiché tutte le altre che seguono la presuppongono e sono in essa contenute, per cui questo nesso viene istituito come la base comune, cioè come la condizione prioritaria di ogni esperienza conoscitiva possibile. E fin qui possiamo anche esserci, essendo fin troppo ovvio che, perché si dia una conoscenza qualsiasi, ci vuole la relazione tra un soggetto conoscente e un oggetto conoscibile.
Il guaio è che a tale premessa il filosofo aggiunge che questa "forma" originaria della conoscenza va intesa nel senso che ogni rappresentazione, che per lui significa ogni oggetto possibile, non sarebbe tale se non relativamente ad un soggetto, prescindendo dal quale quindi non si avrebbero punto oggetti. Beninteso, anche Kant ha detto la stessa identica cosa, ossia che, se sopprimessimo il soggetto e il suo apparato conoscitivo, allora la Natura stessa sparirebbe, almeno per come la conosciamo noi, appunto sulla base del dogma che il mondo per noi è sostanzialmente diverso da quello che esso è in se stesso. Così sulla stessa scia Schopenhauer da parte sua sostiene che, qualsiasi sia l’oggetto in questione, esso è comunque condizionato dal soggetto, ossia non sarebbe senza il contributo dell’individuo che, dotato di sensibilità e intelletto, un tale oggetto lo intuisce e conosce. Il che vale per tutto intero il mondo come rappresentazione: «Kein Objekt ohne Subjekt», ossia nessun oggetto senza soggetto. In entrambi i casi si tratta di una palese posizione di idealismo soggettivo, che nega all’oggetto della conoscenza una consistenza e sussistenza indipendente dal suo nesso ad un soggetto rappresentante che lo percepisce, e che, per quanto sconcertante possa sembrare, Schopenhauer non esita a ritenere del tutto scontata. «Tutto quanto è compreso e può essere compreso nel mondo deve inevitabilmente avere per condizione il soggetto ed esiste solo per il soggetto». Sicché il soggetto è colui che « porta in sé il mondo; (...) perché ciò che esiste non esiste se non per il soggetto», e se questi scomparisse allora anche il mondo svanirebbe con lui. Nei Supplementi il filosofo è ancora più esplicito: «la vera filosofia deve in ogni caso essere idealistica, anzi deve esserlo per essere solamente onesta. Giacché niente è più certo che nessuno mai può uscire da sé, per identificarsi immediatamente con le cose diverse da lui: bensì tutto, di cui di cui egli ha conoscenza sicura, si trova dentro la sua coscienza. (...) Solo la coscienza è data immediatamente, perciò il suo fondamento è limitato ai fatti della coscienza, ossia essa è essenzialmente idealistica» (3).
Ora, benché questa stravagante posizione supponga l'esistenza di un "mondo in sé", - o del tutto inconoscibile come per Kant, oppure conoscibile per vie traverse come vedremo in Schopenhauer - espressioni tipo quelle citate dichiarano senz'altro che, senza l'uomo che lo conosce, non esisterebbe il mondo conosciuto, proprio come se il pensiero umano e l'essere mondano fossero la stessa cosa. Probabilmente certe enormità potevano essere sostenute perché a quei tempi i filosofi ancora non sapevano che il mondo è esistito per miliardi di anni prima della comparsa dell'uomo, il quale tra l'altro è l'ultimo essere apparso sulla faccia della Terra, e che inoltre sono passati altri milioni di anni prima che costui cominciasse a chiedersi che cos'è il mondo allo scopo di conoscerlo. Quindi è evidente che, se dovesse scomparire il soggetto, allora svanirebbero sì le sue rappresentazioni degli oggetti, ma non gli oggetti stessi, che infatti resterebbero tali e quali sono, del tutto indifferenti al fatto che siano o meno conosciuti dagli uomini. Quanto alla distinzione kantiana tra cosa per noi e cosa in sé, di chiara ispirazione platonica, e che Schopenhauer adotta traducendola senz'altro con apparenza e realtà, superficie e profondità delle cose, anche questa cade semplicemente con l'ausilio delle scienze naturali. Così che, se mi appare un sasso, o una montagna, o un pianeta, o una stella, o perfino l'intero Universo, la Chimica spiega che si tratta di corpi minerali, la cui "inseità" profonda è fatta di atomi e molecole. Oppure, di fronte alla sedicente apparenza di una pianta o un animale, dalla Biologia sappiamo che ogni essere vivente è in se stesso costituito di cellule, tessuti e organi, senza i quali non c'è vita, ma oltre i quali non c'è altro.
Tuttavia questo chiarimento non può esimerci dal seguire il filo con cui il nostro filosofo, evidentemente non senza tutta una serie di ragioni, ha portato avanti il suo discorso. D'altra parte non gli mancano fonti autorevoli cui richiamarsi per sostenere la sua posizione. Egli cita Berkeley, il quale ponendosi sulla scia di Cartesio, che da parte sua aveva già messo in dubbio l'esistenza del mondo esterno, era approdato al noto esse est percipi. Massima con cui sostenne appunto che l'essere del mondo oggettivo consiste nella percezione soggettiva dell'uomo, dottrina giudicata da Schopenhauer come il «merito immortale» del vescovo irlandese in campo filosofico, che per primo la avrebbe espressa con chiarezza. Ma oltre che su questi riferimenti ai moderni, Schopenhauer fa risalire la sua concezione a fonti ben più remote, come la filosofia indiana, la quale anch'essa già insegnava l’identità tra la percezione mentale della materia e la materia stessa, che tradotto nel suo linguaggio vuol dire appunto, ancora una volta, l'indifferenza tra la rappresentazione dell'oggetto e l’oggetto stesso della rappresentazione. E poi c’è anche Platone, il campione dell’idealismo antico, di cui Schopenhauer fa propria la dottrina delle idee, anche se adattandola alle sue esigenze, come vedremo più oltre. Ma più di tutti, anche se in maniera controversa, il modello del suo idealismo Schopenhauer lo ritrova in Kant, il quale soltanto, a suo avviso, sarebbe riuscito con la sua dottrina a rimuovere quel realismo in cui ognuno versa prima che l’assimilazione del suo insegnamento operi quella trasformazione mediante la quale si imparano a vedere le cose in tutt’altro modo. Per mezzo della dottrina sulla conoscenza a priori Kant avrebbe conseguito in filosofia il dominio decisivo della visione idealistica, più profondo e radicato di quello passato. Il suo idealismo "trascendentale" infatti, «ci dà la convinzione che il mondo preso nella sua totalità dipende da noi nello stesso modo come noi ne dipendiamo in particolare». Eppure Kant non prese una posizione apertamente idealista, anzi, avversò perfino Berkeley. Schopenhauer, prendendone atto, spiega questa incongruenza come l’esito di una grave mancanza del filosofo di Konigsberg, che nella prima edizione della prima Critica non ha avuto scrupoli nell’esporre un deciso orientamento idealista, che però è stato soppresso in tutte le edizioni successive. Il motivo di ciò sarebbe da imputarsi alla errata introduzione della cosa in sé, che Kant avrebbe derivato come la causa esterna delle sensazioni, in innegabile contraddizione con l’assunto idealista, da lui perciò eliminato. Secondo Schopenhauer Kant non avrebbe avuto chiaro a sufficienza come tutta l’intuizione empirica sia già rappresentazione, nel senso che «rimane interamente su fondo e suolo subiettivo, come un semplice processo in noi», e che dunque non è da essa che la cosa in sé può trarre la sua origine, non potendo tra l’altro in nessun caso esserci data dal di fuori, come vedremo. La conclusione che Schopenhauer ne trae è che il Kant genuino deve essere considerato quello della prima edizione del suo capolavoro, quello cioè dichiaratamente idealista. Il testo delle edizioni successive - dove non solo questa presa di posizione viene meno, ma Kant introduce addirittura una confutazione dell’idealismo - Schopenhauer lo giudica invece «sfigurato e corrotto», un vano tentativo di porre rimedio ai difetti che in merito alla cosa in sé insorgevano dalla sua dottrina (4).
Ebbene, da parte sua il nostro filosofo è del parere che il contributo imprescindibile del soggetto per la conoscenza e perfino l'esistenza degli oggetti, è dovuto alla circostanza per cui è in esso che, oltre al rapporto soggetto-oggetto, hanno sede le altre forme universali della rappresentazione, sarebbe a dire lo spazio e il tempo, nonché la causalità. Come già per Kant lo spazio e il tempo sono le forme pure (cioè non empiriche) della sensibilità, mentre la causalità è una categoria dell'intelletto (la sola che Schopenhauer adotta delle dodici kantiane). Ebbene queste nozioni, queste forme essenziali, sono considerate a priori, nel senso che apparterrebbero al soggetto come sue funzioni, sarebbero cioè costitutive della struttura stessa dell'apparato psichico umano; e, pur essendo finalizzate alla conoscenza oggettiva, sono però percepite indipendentemente da, cioè prima di ogni esperienza possibile. Sicché è solo con il contributo di queste forme mentali che secondo Schopenhauer, come già aveva stabilito Kant, si costituisce per noi il complesso mondo che ci circonda, ossia la molteplicità degli oggetti e dei fenomeni. La cui reciproca connessione, aggiunge il nostro filosofo, sarebbe ordinata e regolata dalle varie espressioni che il principio di ragione assume. Tutto ciò che ci è dato, ogni accadere, deve sottostare a quelle leggi, deve cioè rientrare sotto uno dei modi in cui il nesso causale si esplica, né può esulare dalle coordinate spazio-temporali. Per cui lo spazio, il tempo, la causalità e dunque lo stesso principio di ragione appartengono al soggetto, sono un prodotto del suo cervello, e non derivano dunque dall’esperienza, quanto piuttosto la informano e la rendono possibile.
Per cercare di vedere un pò più in dettaglio com’è che si articola questa concezione, iniziamo con l’esaminare la teoria di spazio e tempo, quella che Kant aveva definito Estetica trascendentale. Ebbene Schopenhauer distingue tra l’intuizione che noi abbiamo di ogni cosa, ossia la percezione sensibile degli oggetti, che evidentemente avviene nello spazio e nel tempo, e lo spazio e il tempo presi per sé stessi, considerati cioè indipendentemente dalla loro per così dire attuazione concreta. In base a quest’ultima accezione, spazio e tempo costituiscono da soli, come abbiamo visto, la terza delle quattro classi possibili di oggetti o rappresentazioni per il soggetto. Come tali essi sono oggetto di un’intuizione speciale, singolare, un’intuizione cioè pura, non empirica, astratta nel senso di separata da ogni contenuto: insomma un’intuizione immediatamente a priori. Come a dire che lo spazio e il tempo hanno sede dentro la nostra testa, sicché siamo noi che per così dire li proiettiamo sulle cose esterne. L’argomento che Schopenhauer ritiene sufficiente a dimostrare questa cosa è quello secondo il quale, come la mano può lasciare tutto ma non se stessa, così il tempo e lo spazio non si possono togliere dal pensiero, sebbene tutto col pensiero si può togliere via da essi (5). Ora, considerati in questo senso, spazio e tempo sono definiti rispettivamente come le «forme del senso esterno e interno», ovvero la «parte formale delle rappresentazioni complete», forme che come tali costituiscono il modo in cui il cervello compie la percezione degli oggetti nell’esperienza che ne abbiamo in generale. Così che lo spazio e il tempo non dipendono dall'esperienza, bensì è piuttosto l'esperienza che dipende da loro, poiché, mentre noi li possiamo cogliere senza alcuna esperienza, pure essi sono validi e anzi necessari per ogni esperienza possibile. Infatti, anche perché non semplicemente pensate, ma «immediatamente intuite», queste due forme della mente sono condizione dell’esperienza, nel senso che le loro proprietà «valgono come leggi per ogni possibile esperienza; leggi a cui questa deve ovunque conformarsi» (6). Leggi che in definitiva esprimono la relazione vicendevole e determinante in cui si trovano fra loro le parti dello spazio e i momenti del tempo, permettendo così di stabilire la posizione spaziale e la successione temporale di ogni cosa, il luogo e il momento di ogni fenomeno. Leggi che infine rendono possibile sia l'aritmetica e sia la geometria, con la prima che si basa sull'intuizione del tempo, come richiede la successione dei numeri che consente le varie operazioni e le loro regole; e l'altra che si basa sull'intuizione dello spazio, necessaria alla posizione e misurazione dei punti che determinano le figure lineari, piane o solide, insieme alle loro proprietà.
Questo per quanto riguarda lo spazio e il tempo presi per sé soli, cioè a priori, indipendentemente da ogni loro contenuto, quali pure forme della conoscenza, le quali, benché considerate distinte l’una dall’altra, costituiscono insieme una classe specifica di "oggetti" sottomessi al principio di ragione. Ma questi sono lo spazio e il tempo astratti, concetti semplicemente pensati di cui in effetti non abbiamo alcuna esperienza. Laddove nella realtà abbiamo a che fare con cose concrete, oggetti o rappresentazioni la cui conoscenza richiede, oltre l'elemento formale, anche quello materiale. Di qui ecco la trovata del nostro filosofo, per il quale le forme dello spazio e del tempo, di per sé vuote, «sono percepibili solo in quanto riempite. La loro percettibilità è la materia». Ecco l'esordio dell'assai controverso "materialismo" di Schopenhauer, che come prima cosa ci presenta la materia come ciò che ha la proprietà di fornire la percezione dello spazio e del tempo, però congiuntamente presi, e in più con la capacità di conciliare in sé le proprietà opposte di entrambi. Nel tempo solo infatti tutto sarebbe un incessante fluire con niente di stabile, mentre nello spazio solo tutto sarebbe immobile e immutabile: sicché soltanto «una stretta unione delle due forme è la condizione della realtà, la quale ne risulta, in un certo senso, come un prodotto dai suoi fattori». Così che l'unità dello spazio col tempo, ottenuta in virtù della materia che li riempie entrambi, rende possibile la coesistenza delle cose di cui abbiamo esperienza, ovvero il permanere degli oggetti simultaneamente al loro mutarsi, e insomma la contemporaneità di essere e divenire. Discorso che tutto sommato filerebbe abbastanza liscio, se non fosse che quell'unione di spazio e tempo non è operata dalla materia stessa, bensì dall'intelletto: «Ciò che crea questa unione è l'intelletto, il quale, per mezzo della funzione che gli è specifica, unisce quelle forme eterogenee della sensibilità, così che dalla loro compenetrazione reciproca, sia pure per l'intelletto, proviene la realtà empirica come una rappresentazione generale». Si capisce dove mediante tale impostazione il nostro filosofo va per così dire a parare. Se da un lato infatti la materia sembra riunire in modo realistico e oggettivo le proprietà contrastanti che abbiamo visto avere lo spazio e il tempo considerati separatamente, dall’altra essa si configura piuttosto come una conseguenza di questa unione e quindi come un prodotto dell’intelletto che a tale unione procede. Come egli stesso ammette candidamente, «questa unione delle forme del senso interno ed esterno per mezzo dell’intelletto (...) produce la rappresentazione della materia e con essa un mondo esterno e durevole» (7). Una presa di posizione netta, resa ancora più esplicita nei Supplementi: «L'errore fondamentale di tutti i sistemi è il disconoscimento di questa verità, che l'intelletto e la materia sono correlati, cioè che l'una esiste solo per l'altro, entrambi stanno e cadono l'una con l'altro, l'una è solo il riflesso dell'altro, e anzi, che essi sono propriamente una sola e medesima cosa considerata da due lati opposti; (...) la materia è la rappresentazione dell'intelletto; l'intelletto è ciò nella cui rappresentazione soltanto la materia esiste» (8). Ricordiamo che, sebbene diciamo pure sfrontato, l'idealismo di Schopenhauer non è assoluto, bensì parziale, o, come egli stesso dice, «unilaterale», poiché riguarda solo il mondo come rappresentazione, cioè com'è per noi, dal quale si distinguerebbe il mondo come volontà, quale esso sarebbe in sé stesso. Così egli può sostenere che come la materia non esisterebbe senza un intelletto che se la rappresenta, allo stesso modo neanche il soggetto intellettuale sarebbe tale senza un oggetto materiale da rappresentare. Di qui la nozione di correlazione tra i due termini, con la quale il filosofo ritiene di superare le difficoltà tanto dell'idealismo quanto del materialismo assoluti, allorché essi fanno di uno dei termini il produttore dell'altro. Tuttavia ciò non toglie che con Schopenhauer di conclamato idealismo si tratta, anche perché egli stesso ammette che il mondo da lui così inteso è indistinguibile da un sogno, e il mitigare tale inconsistenza con un'improbabile e incredibile dottrina della volontà non serve un granché a cambiare la sostanza della cosa.
Infine, dopo il rapporto soggetto-oggetto e il nesso spazio-temporale, l’ultima «forma universale» della conoscenza prevista dalla dottrina di Schopenhauer è la legge di causa, che in lui assume una molteplicità di significati. Lo stesso principio di ragione infatti non è se non una specificazione di tale legge in senso ampio, poiché è il medesimo legame quello che il principio instaura relativamente al rapporto tra ogni tipo di oggetti possibili. Legame la cui peculiarità sta nel carattere di necessità che esso comporta, nel senso che, data una causa, l’effetto deve seguire immancabilmente, qualunque sia la forma che la legge causale esprime. Per cui essere necessario può significare tanto conseguire da una ragione logica, quanto da una causa fisica, analogia che consente a Schopenhauer di definire quello di ragione come «l’unico principio e l’unico portatore di ogni necessità». Quanto alla legge di causa in particolare egli ne dà una definizione più stringente ancora: «la causalità, questa guida di ogni mutamento, appare in natura sotto tre diverse forme: come causa nel senso più stretto, come stimolo e come motivo» (9); sarebbe a dire come essa agisce sui corpi inerti, su quelli vegetali e su quelli animali, poiché tutti i corpi reagiscono in un determinato modo a una data causa. Vedremo in un capitolo successivo la causalità come legge di motivazione che agisce sulla volontà umana determinandone i comportamenti. Qui si tratta invece del caso più tradizionale che riguarda la causalità dei corpi materiali in genere, di come essi agiscono su di noi e tra di loro.
Prima di tutto però è il caso di esporre com’è che Schopenhauer dimostra l’apriorità della legge di causa, con quali argomenti egli attesta la sua origine non empirica, ossia il fatto che ne siamo consapevoli indipendentemente da, e quindi prima di ogni esperienza possibile. Esattamente come già aveva fatto Kant, a differenza di Locke, che considerava la causalità conoscibile attraverso l'esperienza, e di Hume che riteneva lo fosse solo dopo. Ebbene, come spazio e tempo abbiamo visto essere le forme pure a priori della sensibilità, così la causalità è a sua volta la forma pura a priori dell’ intelletto, la «sola ed unica» categoria che la facoltà di conoscere possiede per svolgere la sua funzione. Anch’essa informa l’esperienza esterna, e al tempo stesso, proprio perciò, la precede in un certo senso nella nostra testa. Secondo il meccanismo descritto dal filosofo, praticamente l’intelletto interpreta immediatamente la sensazione come un effetto, dal quale risale a un oggetto esterno come causa. Questo passaggio dalla sensazione bruta all’intuizione è necessario affinché si abbia la percezione di un mondo obiettivo ordinato, poiché ogni singola impressione sensibile è infatti ben poca cosa e ben diversa dall’intuizione di un corpo esterno con tutte le sue proprietà. La sensazione è sì la fonte originaria dell’intuizione, ma come tale essa rimane un dato puramente soggettivo, una semplice eccitazione localizzata, un fenomeno che «è e rimane un processo nello stesso organismo, limitato come tale alla regione sottocutanea e che pertanto non può mai contenere in sé qualche cosa che stia aldilà della pelle, quindi fuori di noi». Siccome quindi il nesso causale non proviene dal di fuori, allora soltanto con l’impiego dell’intelletto e della sua forma propria è possibile l’intuizione, ossia la conoscenza di qualcosa che abbia per noi il senso di un oggetto esterno, e insomma quell'esperienza che nel complesso fornisce un mondo di corpi regolato da leggi. «Solo quando l'intelletto (...) entra in attività ed applica la sua sola ed unica forma, la legge della causalità, allora soltanto si verifica un profondo mutamento, poiché dalla sensazione soggettiva scaturisce l'intuizione oggettiva». Di qui la nuova deriva idealista, con la controversa nozione della «intellettualità dell'intuizione empirica», secondo cui la percezione dei corpi , più che semplicemente sensibile, è un'operazione principalmente intellettuale. Proprio come abbiamo visto che dall'unione di spazio e tempo, operata dalla facoltà intellettiva, dovrebbe derivare la materia, qui abbiamo ancora un intelletto "creatore", produttore del mondo empirico così come ci è dato nell’esperienza, essendo tale facoltà la depositaria di quella legge indispensabile affinché i fenomeni abbiano un senso per noi. Di modo che «è lo stesso intelletto che deve prima creare il mondo oggettivo, e non è già in alcun modo che il mondo tutto pronto, fin da principio, non abbia che da entrare nella testa attraverso i sensi e le porte dei loro organi». O ancora, «è soltanto quando il mio intelletto passa dalla sensazione alla sua causa, che esso costruisce un corpo avente le proprietà della solidità, dell'impenetrabilità e della durezza». In definitiva, quanto all'esperienza che abbiamo dei corpi esterni, «l'intelletto è l'artista che plasma l'opera, invece i sensi sono i manovali che portano il materiale» (10).
Questo relativamente all'applicazione della causalità da parte del soggetto conoscente, rispetto alle sensazioni che esso riceve dal di fuori, affinché si spieghi l'esperienza che egli ha della percezione del mondo esterno. Invece per quanto riguarda il rapporto dei corpi tra di loro, la legge di causa si riferisce ai loro mutamenti, e precisamente al cominciare e cessare dei loro stati. In questo senso per causa deve intendersi il nesso tra una modificazione antecedente, precisamente la causa, ed una conseguente, l’effetto che ne risulta con necessità. L’importante, ribadisce il filosofo a più riprese, è tenere presente che si tratta di una successione di cambiamenti di stato, e che perché un mutamento avvenga è necessario che un altro l’abbia preceduto. Insomma tanto la causa, quanto l'effetto che ne risulta, hanno in comune di essere un mutamento, laddove ciò che li distingue è solo il loro accadere in tempi successivi: «Ogni mutamento nel mondo materiale può avvenire solo quando un altro lo abbia preceduto: questo è il vero ed intero contenuto della legge della causalità». Schopenhauer ci tiene a precisare la portata e i limiti di questo concetto, mettendo in guardia dai rischi di una sua assunzione troppo ampia, e insieme denincia l'uso abusivo che ne è stato fatto. Innanzi tutto bisogna guardarsi dal «grande equivoco» di pensare che il soggetto possa mai essere causa o effetto dell'oggetto, perché, seppure soggetto e oggetto siano correlati, cioè si presuppongano reciprocamente, però la causalità ha luogo sempre e soltanto tra oggetti. Ma neanche gli oggetti possono essere a loro volta causa di altri oggetti: «non ha nessun senso dire che un oggetto sia la causa di un altro», appunto perché la causalità non riguarda di per sé l'esistenza degli oggetti, ma appunto solo i loro cambiamenti di stato, ossia il mutare della loro quiete o movimento, forma o qualità. Tale impostazione, per quanto in parte discutibile, ma comunque inaudita prima, come il filosofo si vanta, implica in ogni caso due corollari significativi. In primo luogo, dal fatto che, - come l’effetto è un mutamento, così lo è altrettanto la causa ad esso immediatamente precedente - segue l’altro, che anche il mutamento causale ne presuppone a sua volta un altro che lo abbia reso possibile, e così via, in un regresso all’infinito. E siccome da ogni mutamento, sia esso causa o effetto, occorre sempre risalire a quello che l’ha preceduto, risulta evidente che «la catena della causalità è per forza senza un inizio», come a dire che non esiste un primo mutamento, non preceduto da un altro, cioè una causa senza causa. Sicché la millenaria nozione di una causa prima «è così impossibile da pensare come un principio del tempo o un limite dello spazio», poiché la sua ammissione comporterebbe appunto l’interruzione di quella serie infinita, impossibile in quanto annullerebbe il principio di causa stesso. Cade con ciò la concezione aristotelica di primo motore, causa immobile di ogni movimento, nonché quella spinoziana di causa sui, cioè di un qualcosa che sarebbe causa di se stesso. Cade altresì la medievale prova cosmologica dell'esistenza di Dio quale causa del mondo, supposto creato dal nulla come se esso non fosse esistito prima di allora. Ebbene tutte queste dottrine, che pure hanno avuto largo seguito, si reggono solo sull'uso spregiudicato del concetto di causa, corretto il quale sono destinate appunto a franare. Come dice Schopenhauer, in questo caso assai apprezzabilmente, «la legge della causalità trova applicazione su tutte le cose del mondo, ma non sul mondo stesso: perché essa è immanente al mondo, non trascendente: con lui essa è posta, con lui essa è tolta» (11). Tenendo conto che il ridimensionamento della sua validità non toglie che tale legge abbia pur sempre una portata enorme, che riguarda tutti gli oggetti e i fenomeni del mondo, dall'agire dell'uomo al reagire di una pietra. Però essa vale appunto soltanto relativamente ai cambiamenti che tutte le cose provocano o subiscono, e non in rapporto al loro essere o esistere, essere che qui corrisponde di per sé alla loro materialità.
Con ciò arriviamo al secondo corollario della dottrina di Schopenhauer sulla causalità, con il quale torniamo al suo controverso "materialismo", che, con i suoi pro e i suoi contro, è un tutt'uno anche con questa dottrina. Abbiamo già visto come per lui la materia sia ciò che, riempiendoli, riunisce in sé le opposte caratteristiche di spazio e tempo, seppure come il risultato di un'operazione del soggetto intellettuale. Ebbene il suo ragionamento a tale proposito si concludeva tirando in ballo anche la causalità, nei seguenti termini: «i contrasti dello spazio e del tempo si conciliano nella materia, che, sotto forma di causalità, si presenta come il loro prodotto». Per cui la materia non è solo ciò che risulta dall'unione dello spazio col tempo, ma anche la causalità stessa, così che essa avrebbe a che fare con tutte quante le forme della conoscenza a priori, e dunque con il soggetto cui esse appartengono. Del resto le dichiarazioni del filosofo non lasciano spazio a dubbi: «la materia è integralmente pura causalità: il suo essere è l'agire in generale». E ancora: «l'intera essenza della materia come tale (...) è in tutto e per tutto nient'altro che causalità, ciò che ognuno immediatamente vede, appena vi rifletta. Poiché il suo essere è la sua attività». La stravaganza di tali asserzioni diventa più chiara se al generico concetto di materia sostituiamo il termine mondo, che comunque ha in fondo lo stesso significato. Infatti, proprio come abbiamo visto essere per il mondo, anche la materia è il campo base di ogni fenomeno causale, pur non avendo però causa in se stessa. Come a dire che essa è soggetta alla causalità nella misura in cui gli oggetti agiscono e subiscono i mutamenti, mentre di per sé è e basta, senza che ci sia alcunché che possa farla divenire o trapassare: «siccome (...) la materia è pura causalità come tale, concepita oggettivamente, essa non può esercitare su se stessa il suo potere; come l’occhio che può vedere tutto ma non se stesso». Se quindi della materia, come del mondo, non c'è una causa prima, cioè una causa senza un'altra che l'abbia preceduta, allora vien da sé che essa è eterna, cioè non creata e neanche distruttibile. Su questa base si spiega anche quanto detto sopra, e cioè che la causalità ha luogo solamente in rapporto ai cambiamenti di stato degli oggetti, e non sugli oggetti stessi in quanto esistenti, appunto perché la materia di cui sono fatti non nasce né muore. Schopenhauer chiama senza mezzi termini la materia così intesa «sostanza», tagliando corto con i numerosi abusi che, a partire da Aristotele, sono stati fatti con questa parola. Così la sostanza materiale è ciò che permane dei corpi, il loro sostrato immutabile sul quale la causalità non attecchisce, mentre ciò che cambia sono gli accidenti formali e superficiali degli oggetti. Quella della «persistenza eterna della materia» è decretata dal filosofo una vera e propria legge, analoga a quella d'inerzia sulla persistenza del moto, secondo cui la sostanza è di per sé assoluta, appunto nel senso che «la quantità di essa nel mondo non può essere né aumentata né diminuita». Come tale essa è «ciò che sopporta tutti gli stati», a cui cioè ineriscono la forma e le qualità mutevoli degli oggetti, i quali hanno a che fare con la legge di causa finanche rispetto al loro nascere e perire temporali, ma mai in relazione alla loro produzione all’esistenza dal nulla come oggetti, appunto perché ciò, per la materia di cui essi sono fatti, è impossibile. Consapevole della portata eversiva di questa sua dottrina, il nostro filosofo non manca di lanciare una frecciatina ai filosofi di Stato, presumibilmente inorriditi: «Questa eternità della materia della quale abbiamo una certezza a priori, (chiamata la persistenza della sostanza), come tante altre verità ugualmente certe, è un frutto proibito per i professori di filosofia; ecco perché vi passano accanto di soppiatto, lanciandole timide occhiate di sbieco» (12).
Tuttavia, per quanto sembri quasi di assistere ad uno Schopenhauer materialista, evidentemente non è affatto così. Senza dubbio è abbastanza clamoroso che non solo il materialismo filosofico, ma anche l'odierna scienza fisica, dichiarino l'eternità, nonché l'infinità e onnipotenza della materia-energia dell'Universo, attribuendole proprio quei caratteri che tra gli altri erano stati tradizionalmente assegnati a Dio in persona. Ma che questa posizione del filosofo sia una breve parentesi entro un ben più deciso idealismo, lo si deduce dalle conclusioni che egli trae dalla sua analisi della materia, di cui alla fine, nonostante gli spunti suggestivi, emerge a chiare lettere la concezione assolutamente astratta e metafisica. Infatti, come egli ha distinto tra lo spazio e il tempo presi ciascuno per sé solo, da quelli considerati invece uniti insieme, così egli fa altrettanto con la materia. In questo caso la duplicazione è quella tra l'ordinaria materia empirica dei corpi, da una parte, e una sedicente «materia pura» indeterminata dall'altra, ossia una «rude materia, senza forma e qualità». Veramente il filosofo stesso ammette che di questa misteriosa entità non è data intuizione, ma la si può solamente pensare come un residuo astratto: «sotto il concetto di materia noi intendiamo ciò che rimane ancora dei corpi, quando li abbiamo spogliati della loro forma e di tutte le loro qualità specifiche». E però aggiunge che questo generico qualcosa, pur non essendo oggetto, è tuttavia condizione dell'esperienza, parte integrante delle conoscenze a priori; poiché, proprio come lo spazio, il tempo e la causalità sono forme dell'intelletto, così anche «la materia pura (...) viene aggiunta dal pensiero ad ogni realtà, essendo la base di essa». Sicché esisterebbe una tale sorta di fondamentale materia "oscura", ma non nel senso scientifico in cui la intende l'astrofisica attuale, bensì nel deprecabile significato metafisico che era già proprio di Platone e Aristotele, i quali se ne servivano proprio per combattere gli avversari sostenitori del materialismo. Lo stesso discorso vale poi anche per l’attività svolta da tale materia «in generale», vale a dire la sua «causalità pura», che consisterebbe in un agire cieco e assolutamente indeterminato. Fatta astrazione di tutto ciò che la materia è per noi, cioè di come i corpi ci son dati nell'esperienza, ciò che rimane è una generica, indistinta capacità d’azione di un’altrettanta generica e indeterminata "sostanza". Praticamente rovesciando i termini della questione, la conclusione è che «la sostanza è l'agire concepito in abstracto, l'accidente è il modo speciale dell'agire, l'agire in concreto. Questi sono i risultati ai quali conduce l'idealismo vero». E ancora, dall'identificazione della materia con la causalità ne deriva che «ogni causalità, perciò ogni materia, e quindi l'intera realtà esiste soltanto per l'intelletto, mediante l'intelletto, nell'intelletto» (13).
Ecco qui la conferma definitiva dell’idealismo di Schopenhauer, per il quale appunto gli oggetti non sussisterebbero, così come ci si presentano, indipendentemente dalla loro relazione alla conoscenza che ne abbiamo, non sarebbero cioè tali senza il presupposto necessario e primario della coscienza e delle sue forme. Una concezione che, almeno quale esordio e base del suo sistema, appare indiscutibile, esortando egli all’adozione di questo criterio non solo per la sua presunta efficacia gnoseologica, ma anche facendo leva su motivi di per così dire buon costume intellettuale. Abbiamo visto infatti come per lui «la vera filosofia deve in ogni caso essere idealistica, anzi deve esserlo per essere solamente onesta», perché solo l'idealismo tiene fermo alla certezza immediata della coscienza, l'unica conoscenza sicura di cui il soggetto dispone, essendo parte di sé, mentre gli oggetti esterni sono proprio perciò dei corpi estranei con i quali è impossibile identificarsi. Poiché il soggetto non può uscire dalla propria interiorità, e visto che proprio dentro la sua testa hanno sede le forme a priori della sensibilità e dell'intelletto, ecco perché quella idealistica sarebbe la sola impostazione corretta per una conoscenza attendibile della realtà che ci circonda. Essendo il soggetto «l’universale, ognora presupposta condizione d’ogni fenomeno di ogni oggetto», ne segue per forza che quello come rappresentazione è un mondo ideale di oggetti ideali, la cui non realtà sta appunto nel fatto che non esisterebbe senza il condizionamento della mente di colui che lo intuisce e conosce. Schopenhauer stesso ammette che, pur parlando egli di «oggetti reali», però avverte che con simile espressione «non vi è da intendere nient'altro che le rappresentazioni intuitive, collegate nel complesso della realtà empirica, la quale in sé rimane sempre ideale». Tale concezione dell’idealità degli oggetti d’esperienza, intesi quali fenomeni che esistono solamente come prodotto, o almeno manifestazione del soggetto che li percepisce, è in verità un vero e proprio contorsionismo logico. Sul quale tuttavia il filosofo insiste a più riprese, per il semplice motivo che secondo il suo parere sarebbero due i mondi esistenti: questo qui "ideale", come rappresentazione per noi, e un altro "reale", come volontà in sé, oggetto del secondo Libro in cui è divisa la sua opera principale. Insomma l'idealismo gli serve per preparare la strada a una forma tutta sua di "realismo", e come sempre accade a chi intenda sostenere l'esistenza di altri mondi, il modo più efficace è quello di denigrare, o quantomeno sminuire questo mondo ordinario qui che tutti vediamo e nel quale stiamo. Il seguente passo tratto dai Supplementi rende bene l'idea di tale operazione: «tra il molto che rende il mondo così misterioso, la prima e più prossima cosa è questa, che la sua esistenza, per quanto immensa e ponderosa possa essere, pure dipende da un sottilissimo filo: e questo è la temporanea coscienza nella quale esso esiste. Questa condizione, da cui è irrevocabilmente affetta l'esistenza del mondo, le imprime, malgrado tutta la realtà empirica, lo stampo dell'idealità, e quindi del semplice fenomeno; per cui essa dev'essere riconosciuta, almeno da un lato, come affine al sogno, anzi come da mettersi nella stessa classe con esso». E questa, aggiunge il filosofo poco dopo, sarebbe «la verità più certa e più semplice, di cui la conoscenza viene resa difficile solo da ciò, che essa è perfino troppo semplice, e non tutti hanno abbastanza riflessione per riportarsi ai primi elementi della loro coscienza delle cose». Schopenhauer ci tiene comunque a precisare e rassicurare che, benché abbia la consistenza del sogno, il nostro mondo non è per questo irreale, né la conoscenza che ne abbiamo è distorta o fallace, ma anzi esso «ci si dà per quel che è ed effettua immediatamente quel che promette». Né tantomeno il mondo esterno deve essere inteso come un mèro oggetto di fede, cioè qualcosa cui limitarsi a credere, come suggerisce la dottrina di Jacobi che ebbe un discreto seguito, perché degradare in quel modo il mondo a una credenza nasconde in realtà soltanto il meschino obiettivo di divulgare la fede religiosa. Laddove il nostro filosofo non ha alcuna intenzione di dubitare della realtà dell'esperienza che abbiamo del mondo, ma solo mettere in guardia dal non considerare quello che ci circonda come un mondo assoluto, cioè a dire come se fosse il solo esistente: «L'intero mondo degli oggetti è e rimane rappresentazione, e appunto perciò in tutto ed eternamente relativo al soggetto: ossia ha un'idealità trascendentale. Tuttavia il mondo non è per questo né menzogna né illusione: si dà per quello che è, e precisamente come una serie di rappresentazioni, il cui vincolo comune è il principio di ragione. Come tale esso è comprensibile, fin nel suo senso più intimo, da un intelletto sano, e gli parla una lingua che questi comprende pienamente» (14).
L'errore contro cui Schopenhauer si scaglia però con più ardore è la posizione opposta alla sua, il materialismo, termine usato spesso anche come sinonimo di realismo. Una corrente di pensiero che egli ovviamente avversa, poiché fondamentalmente ammette l’esistenza delle cose e del mondo indipendentemente dalla coscienza che se la rappresenta. Il che significa distinguere gli oggetti per così dire in carne e ossa, che sono fuori di noi e sono considerati reali, dagli oggetti invece rappresentati, che cioè sono pensati dentro la nostra testa e sono perciò ideali, - al contrario dell'idealismo che invece identifica l'oggetto con la rappresentazione del medesimo. Veramente il filosofo non ha un granché di argomenti da ribattere a questa teoria, se non il ripetere ogni volta pari passo la sua stessa dottrina. Egli riconosce che la concezione realista è più naturale e immediata da condividere, e che di fatto trova credito presso la maggior parte degli uomini, sembrando la più conforme all’esperienza, ma per poi aggiungere come sia tale solo per «l'intelletto incolto». Non a caso tale concezione è stata anche quella dei primi, e quindi più inesperti filosofi della storia. Laddove in realtà il realismo, con il suo ingenuo sostenere un mondo oggettivo autonomo dal soggetto che lo conosce, «parte addirittura da un'ipotesi arbitraria, ed è quindi un edificio di vento campato in aria, poiché sorvola o rinnega il fatto primo fondamentale, questo cioè, che tutto ciò che noi conosciamo sta nella conoscenza».
L’assurdità della pretesa realista starebbe insomma nel concepire l’oggetto senza soggetto, o quantomeno nel dare la priorità all'oggetto, il che per Schopenhauer è insostenibile, perché lo spazio, il tempo, la causalità e la stessa materia, sono "forme" possedute e fornite a priori dall'intelletto, senza le quali non c'è esperienza, né oggetto possibile che tenga. Siccome per lui è il soggetto ad essere immediatamente conosciuto, e solo con la sua mediazione è data la conoscenza dell'oggetto, allora non ha senso partire da quest'ultimo, come fa il materialismo, per solo poi arrivare eventualmente al primo. In questo senso egli dice che «il materialismo è la filosofia del soggetto, che nel suo calcolo dimentica se stesso», o ancora che esso «porta fin dalla nascita la morte nel cuore, perché passa sopra al soggetto e alle forme della conoscenza». Il filosofo riconosce anche che la dottrina materialista si realizza prevalentemente con le scienze naturali, delle quali infatti critica il modo di procedere, illustrato mediante un benché apparente schema di evoluzionismo predarwiniano. Secondo cui il materialismo partirebbe dalla «più bruta materia», da intendersi in realtà come i corpi più semplici, e cioè i minerali inerti, per salire a quelli man mano più complessi, i corpi vegetali e animali, e giungere infine all'uomo, il soggetto del conoscere. Ebbene, a parte che il principio evoluzionistico è presto smentito da Schopenhauer, con l'affermazione che l'origine della vita non può imputarsi a fenomeni elettro-chimici, che insomma i corpi organici non possono derivare dalla materia inerte. Poi egli accusa il materialismo di falsità, nella misura in cui considera la materia come un'assoluta «cosa in sé», invece che come una "rappresentazione" relativa al soggetto che la percepisce; e giudica altresì una disonestà quel suo ricondurre ogni cosa, «tendenzialmente ed illusoriamente, all'attività semplicemente meccanica della materia», come se ogni fenomeno, l'uomo compreso, si potesse spiegare esclusivamente come un'arida modificazione della materia stessa, come se fatti complessi quali le forze della natura, la vita, e anche l’innegabile finalità riscontrabile nel mondo naturale, si possano comprendere mediante il semplice urto e movimento di supposti atomi. Però la critica principale sollevata resta il modo di procedere rovesciato tipico del materialismo, tale per cui il principio, cioè il soggetto, viene per ultimo, mentre la conseguenza, cioè la materia, viene per prima. Ovviamente sempre dal punto di vista del filosofo, appunto nella supposizione che la materia, lo spazio, il tempo, la causalità e il mondo intero siano un "prodotto" dell'intelletto umano, ossia sua "rappresentazione".
Di qui anche la concezione riduttiva della conoscenza scientifica rispetto a quella filosofica: «nessuna scienza nel significato preciso della parola (...) può raggiungere una meta finale né una spiegazione che soddisfi del tutto; perché non coglie mai la più intima essenza del mondo, né mai può andare oltre la rappresentazione; bensì piuttosto null'altro insegna, in fondo, che il rapporto d'una rappresentazione con l'altra». La scienza, fondata com’è sulla soggettività, pur determinando la reciprocità causale e dunque necessaria tra gli oggetti, non potrà che essere relativa e condizionata. Essa sarà in grado di stabilire soltanto la misura di grandezze estensive ed intensive di corpi grandi e piccoli che si muovono nello spazio, soggetti a forme di mutamento che seguendo la catena della causalità si succedono nel tempo. Un livello che per Schopenhauer corrisponde ad una cognizione esteriore, superficiale, e non mai rivolta, perché incapace, a ciò che invece lui cerca: l’autentico significato «intimo» delle cose, e dei fenomeni cui esse danno luogo, cioè la loro "essenza metafisica". Laddove la scienza al contrario, con tutte le sue descrizioni di forme e spiegazione di cambiamenti è comunque sempre relativa ai fenomeni, dei quali è sì in grado di scoprire la costanza di regole e leggi, le circostanze secondo le quali essi si producono, ma non di afferrare appunto l’essenza, né di spiegare la natura di quelle forze intrinseche ad ogni accadere, il cui senso le rimane inevitabilmente nascosto. Una scienza che, non essendo in grado di farci arrivare al di là, oltre il fenomeno, viene dunque concepita come un valore puramente strumentale, una funzione semplicemente pragmatica e operativa, radicata sempre e soltanto nei fenomeni, perché interamente condizionata dalle forme e le leggi che il principio di ragione esprime. In linea con questa concezione ecco un passo dei Parerga dove il filosofo è ancora più esplicito: «Allo stesso modo che del globo terrestre noi conosciamo soltanto la superficie, ma non la grande e solida massa dell'interno, così del mondo non conosciamo empiricamente se non la loro apparenza, cioè la superficie. L'esatta conoscenza di questa è la fisica, presa nel suo senso più ampio. Ma che questa superficie presupponga un interno, che non sia puramente superficie bensì abbia contenuto cubico, è il tema della metafisica. Voler costruire l'essenza in sé delle cose secondo le leggi della mera apparenza, è un'impresa da paragonare a quella di uno che volesse con mere superfici e con le loro leggi costruire il corpo stereometrico». Il che, sia detto per inciso, denota oltre tutto anche una certa carenza di geometria elementare, poiché in realtà è proprio con i piani che si costruiscono i solidi, così come una linea si costruisce con i punti, e un piano con le linee. Ma a parte ciò, è una convinzione radicata del nostro filosofo che la fisica in particolare sia un sapere limitato e parziale, incapace di dare un'esauriente spiegazione ultima dei fenomeni naturali, ma non per altro che perché questo è un compito che spetta alla filosofia, la sua in particolare, la quale sola riuscirebbe a penetrare la profondità delle cose: «La fisica non può stare sui propri piedi, ma ha bisogno di una metafisica, per appoggiarvisi; per quanto voglia guardarla dall'alto in basso». Nel caso contrario, in cui la fisica pretendesse di ergersi a sapere assoluto, allora si avrebbe «il vero naturalismo», deprecato non tanto per essere quello dell'antichità, ma quanto «attuale materialismo di moda, che perciò è divenuto una vera filosofia da garzoni di barbiere e da giovani di farmacia». Questi scienziati materialisti contemporanei, questi «sguatteri della natura» che, nonostante le loro moderne indagini microscopiche, si affidano pur sempre soltanto a ciò che i loro sensi riescono a percepire, sono paragonati ai teologi medievali, i quali, benché dal punto di vista opposto, ugualmente non riuscivano a vedere e pensare altro che i loro vuoti concetti.
Sicché, mentre un mondo oggettivo esistente di per sé, è quanto c'è di più ovvio per la maggioranza della gente, che vi aderisce spontaneamente, Schopenhauer non riesce invece neanche a immaginarlo. Un altro stravagante argomento per negare quell'ipotesi è il suo suggerimento di immaginare invece il mondo dapprima senza la presenza degli uomini. Cosa che si è effettivamente verificata per miliardi di anni, prima della comparsa della nostra specie, ma questo sembra che il filosofo non lo sapesse ancora, poiché da simile supposizione a suo parere immaginaria, egli conclude che in tal caso il mondo sarebbe esistito «invano», perché senza qualcuno che potesse conoscerlo. Quindi continua dicendo che se poi, sempre ammessa l'ipotesi realista, si considerasse anche il soggetto umano compreso nel mondo, allora ecco che si avrebbe una duplicazione di mondi, uno dentro e uno fuori la testa degli uomini, due mondi completamente separati eppure perfettamente uguali. Il che, essendo assurdo e inutile, dimostrerebbe l'insussistenza del realismo, contro il quale è ribadita la concezione idealista: «questo mondo intuitivo e reale è evidentemente un fenomeno del cervello: perciò v'è una contraddizione che esso debba esistere come tale anche indipendentemente da tutti i cervelli». Ecco con quali argomenti Schopenhauer ritiene di confutare coloro che distinguono tra un mondo reale esterno, oggettivamente esistente, e un mondo ideale interiore, soggettivamente pensato; e per dimostrare che la distinzione vera sarebbe invece quella tra un "mondo come rappresentazione" per noi, soggettivo-oggettivo, e un "mondo come volontà" in se stesso, che come vedremo non sarebbe né soggettivo né oggettivo. Infine il filosofo ci tiene anche a precisare che la sua avversione al materialismo si distingue nettamente da quella portata avanti dallo spiritualismo, il cui espediente di «una seconda sostanza, una sostanza immateriale, fuori e accanto alla materia», è stato contraddetto dai maggiori filosofi e perfino dall'esperienza. Tanto da fargli dire a chiare lettere che «contro il materialismo il mezzo di salvazione falso e illusorio è lo spiritualismo, il vero e reale è invece l'idealismo». Tuttavia, benché lo spiritualismo sia un pensiero generalmente di stampo religioso, e più specificamente cristiano, chiaramente impostato sul dualismo metafisico e avverso al monismo materialista, da ultimo c'è da sottolineare un' altra osservazione di Schopenhauer, che sembra contraddire la precedente. E cioè che, mentre in Oriente l’idealismo è la dottrina dominante che scaturisce dalla stessa religione popolare, invece «soltanto in Europa esso sembra un paradosso, causa la concezione ebraica che essenzialmente ed inevitabilmente è una concezione realista» (15).
Prima di chiudere con questo argomento torniamo un attimo sui nostri passi, perché quanto detto finora consente di capire meglio quella «teoria dell’ ideale e del reale» di cui abbiamo parlato nel capitolo precedente, tanto importante per Schopenhauer, e in base alla quale egli interpreta la storia del pensiero moderno che lo ha preceduto, al cui esito travagliato si collocherebbe appunto la sua dottrina. Abbiamo visto che trattasi per lui del problema relativo alla conoscenza del mondo, nel senso di determinare il rapporto che si instaura tra conoscente e conosciuto, e precisamente di distinguere quanto di tale esperienza appartenga e sia da attribuire al soggetto come ideale, da quanto sia invece da questo indipendente, cioè proprio dell'oggetto e perciò reale. O ancora, per usare le parole più schiette del filosofo, si tratta «problema della relazione dell'ideale col reale, ossia del mondo nella testa col mondo fuori della testa, costituisce (...) il carattere distintivo della filosofia dei moderni» (16).
Ebbene per Schopenhauer tale «fondamentale problema filosofico» è praticamente lo stesso che aveva già posto Cartesio, il quale per primo si è chiesto se l’oggetto che conosciamo, cioè l’immagine di esso nel nostro cervello, corrisponda all’oggetto che noi presumiamo quale causa di quell’immagine. Da cui i quesiti sul rapporto che c’è tra l’oggetto pensato e l’oggetto reale, sulla vera natura di quest’ultimo, e su cosa lo distingue dal riflesso mentale che ne abbiamo in noi. Come abbiamo già detto, questo esordio del pensiero moderno è assai apprezzato dal nostro filosofo, nella misura in cui esso inaugura l'indagine soggettiva, la quale mette in dubbio l'esistenza del mondo esterno. Cartesio infatti, con il suo "penso dunque sono", assume come immediatamente certa e reale solo la coscienza, ponendo per così dire tra parentesi e ritenendo problematico tutto il resto. In questo modo egli «scoprì l’abisso che separa il subiettivo, o ideale, dall’obiettivo, o reale, ed espresse questa sua tesi nel dubbio sull’esistenza del mondo esterno». Proprio questo è il suo grande merito, l’aver sollevato il problema nei termini che, come Schopenhauer stesso ammette, costituisce il suo medesimo punto di partenza che considera il mondo come sua rappresentazione. Giusto con la differenza che, mentre Cartesio si è concentrato più sul soggetto immediatamente conoscente, il nostro filosofo ha invece insistito più sull'oggetto mediatamente conosciuto. Senonché Cartesio, «con il suo misero espediente per uscirne - affermando cioè che il buon Dio non ci vorrà certo ingannare - mostrò quanto fosse profondo e difficile a risolversi il problema». Egli partì dal concetto di sostanza, di cui distinse due specie, operando la divisione tra estensione e pensiero, materia e spirito, corpo e anima, con la conseguente necessità di dover stabilire il rapporto di mediazione tra le due sostanze. Cosa non facile, date le loro caratteristiche opposte, e infatti la sua soluzione, l'influsso fisico che il pensiero avrebbe sul corpo attraverso la ghiandola pineale, apparve subito insostenibile, e «si rivelò tosto come il resto di Cartesio», ossia come ciò per cui i suoi conti non tornavano. Ovviamente Schopenhauer non dice una parola sul fatto che Cartesio, a differenza sua, sia stato anche un grande scienziato, fondatore della geometria analitica con l'invenzione del metodo delle coordinate. Per lui conta solo il presunto «abisso» che il razionalismo ha introdotto tra la "cosa pensante" umana e le cose estese della Natura, perché a suo parere è quello che si tratta non solo di conoscere, ma poi anche di colmare.
Sta di fatto che grazie a Cartesio lo «scrupolo» dualista si era insinuato nei filosofi, i quali tutti dopo di lui si concentrarono a superare quella divisione che egli aveva impostato, cercando di conciliare il rapporto tra il pensiero e la materia, sebbene senza venirne a capo. La visione delle cose in Dio e l’occasionalismo di Malebranche, oppure l’armonia prestabilita di Leibnitz, sono infatti per Schopenhauer esempi assurdi di questi tentativi falliti, a conferma di quanto ardua fosse la soluzione del "problema". Spinoza invece tagliò corto identificando le due sostanze, o meglio, le considerò come due differenti attributi di un’unica sostanza, che egli chiamò Dio, benché con tale termine intendesse la Natura. Ebbene Schopenhauer condivide questa posizione, la quale anch'essa coincide praticamente con la sua, quando egli dice che il pensiero dell'oggetto e l'oggetto pensato sono la stessa cosa. Ma questo vale solo per il mondo come rappresentazione, il che non sfiora neanche «il problema fondamentale impostato da Cartesio», che sarebbe invece quello di distinguere l'esistenza delle cose per noi da quella di eventuali "cose in sé", sussistenti indipendentemente dalla conoscenza che ne abbiamo. Spinoza insomma non pone la sua linea di «separazione tra l'ideale e il reale», bensì rimane nell’ambito dell’ideale, distinguendo l’estensione e il pensiero solo per asserire poi che essi sono la stessa cosa; il che, benché sia vero, però appunto nemmeno affronta il "problema" principale, che come tale resta perciò insoluto. Così «non soltanto sono entrati nell'esposizione di Spinoza molte oscurità e motivi di equivoco, ma in tal modo egli è incorso altresì in molti stridenti paradossi, evidenti falsità, e in tali assurdità e contraddizioni, che quanto vi è di vero e eccellente nella sua dottrina ha subìto una spiacevole mescolanza con elementi assolutamente indigeribili, e il lettore è sospinto qua e là tra ammirazione e il disgusto».
Infine fu la volta di Locke, il "materialista" della filosofia moderna, il cui contributo alla soluzione del problema, ovviamente così come impostato da Schopenhauer, è giudicato anch'esso controverso. Il suo più grande merito è anzitutto quello di avere indagato per primo sull'origine dei concetti, invece di prenderli per buoni così come sono tramandati, con la felice conseguenza che ad esempio il tanto abusato concetto di sostanza era finalmente ridotto a ciò che effettivamente esprime, e cioè la materia. Poi certo, l'esponente dell'empirismo inglese, sulla scia di Bacone e Hobbes, approdò ad «un realismo senz'altro massiccio», con la sua concezione della materia quale causa delle sensazioni. Egli ammise così «addirittura un influsso fisico tra la materia e il soggetto conoscente», posizione deprecata non solo da Malebranche e Leibnitz, ma anche da Schopenhauer stesso. Il quale la definisce un’«esorbitanza» falsa e ridicola, contro cui si sollevò giustamente l’«innegabile» idealismo di Berkeley. Ciò nonostante Locke fece comunque dei significativi passi avanti. Egli infatti, sebbene «in modo rozzo», arrivò a cogliere nelle cose la differenza tra ciò che esse sono per noi e ciò che sono invece in se stesse, attraverso la distinzione delle loro qualità in primarie e secondarie. Di cui le prime, - estensione, impenetrabilità, grandezza, figura, quiete o movimento e numero - sarebbero quelle appartenenti agli oggetti indipendentemente dal loro rapporto al soggetto conoscente, e quindi loro determinazioni oggettive, che assolutamente non si possono togliere. Laddove le secondarie, - colore, odore, suono, gusto e consistenza tattile - sono qualità di natura soggettiva, poiché dipendono dal modo in cui le cose colpiscono e modificano la sensibilità umana, tolta la quale esse verrebbero meno. Ebbene secondo Schopenhauer proprio in questa dottrina «è l'origine della distinzione tra cosa in sé e fenomeno, che diverrà più tardi sommamente importante nella filosofia kantiana. Sta dunque qui il vero punto di riallacciamento genetico della dottrina kantiana con la filosofia precedente, vale a dire con Locke» (17).
Kant poi da parte sua, dimostrando l’apriorità di tempo, spazio e causalità, che sono le condizioni delle qualità primarie supposte da Locke, ridusse così anch'esse a funzione cerebrale, cioè a qualità secondarie delle cose, in quanto condizionate dal soggetto conoscente. Per cui l’oggetto in sé presunto da Locke ha finito per rivelarsi anch'esso nient'altro che fenomeno, sì intuito e rappresentato, ma perciò stesso anche ideale e apparente; laddove la vera cosa in sé, privata di ogni determinazione, è sì proclamata da Kant realmente esistente, e però altresì assolutamente inconoscibile. Finché sulla sua scia è toccato a Schopenhauer stesso chiudere il cerchio e risolvere il problema dell'ideale e del reale, che in realtà è un problema suo, ma che egli appunto interpreta come il motivo fondamentale di tutta quanta la filosofia moderna. Partendo da Kant, egli dice con una certa discreta dose di immodestia, «io ho infine compiuto ancora un passo, e credo che sarà l'ultimo, poiché ho risolto il problema attorno al quale si svolge da Cartesio in poi ogni filosofare». E il suo ultimo passo decisivo sarebbe stato proprio quello di determinare e identificare la cosa in sé, di riconoscerla insomma e quindi di darle per così dire un nome e un volto: «la volontà». Eccolo l'assai chiacchierato "realismo" del nostro filosofo, che non a caso poggia sulla concezione idealista vista finora, a anzi ulteriormente ribadita dalla rivelazione della "volontà": «l’assolutamente reale, cioè la cosa in se stessa, non può esserci data in nessun caso (...) attraverso la pura rappresentazione, poiché appartiene inevitabilmente all’essenza di quest’ultima il fornire sempre soltanto l’ideale». Quello "come volontà" è quindi un altro mondo totalmente differente da quello "come rappresentazione", e perciò non è possibile coglierlo quasi che fosse una cosa come le altre, bensì occorre un percorso alternativo per arrivarci, ciò che vedremo nel prossimo paragrafo. Qui aggiungiamo solo che, nonostante questa novità lascia per lo meno di stucco il lettore che per così dire si affida al senso comune, invece Schopenhauer andava decisamente fiero della sua scoperta: «io per primo ho rivendicato alla volontà il primato che le spetta, rivoluzionando in tal modo tutto quanto nella filosofia» (18).
Si intuisce intanto la conseguenza che il "nuovo mondo" comporta per quello empirico tradizionale, conformemente a ogni forma di dualismo. Se l’esperienza normale è ridotta a una rappresentazione ideale, vien da sé che è priva di consistenza, o quantomeno che essa non è il vero essere. Dove sono situati i fenomeni, quando accadono e da che cosa dipendono i loro mutamenti, sono dati che si limitano a scivolare sulla superficie delle cose, senza svelarne la natura profonda. Sicché quello nel quale stiamo è piuttosto un mondo di ombre evanescenti, mero fenomeno in fugace divenire, avvolto come in un velo di apparenza, e insomma qualcosa che si confonde con i sogni. Mentre la "realtà vera", la cosa in sé, non ha niente a che vedere con esso, né con la scienza che ne abbiamo. Questo è l’esito della dottrina idealistica di Schopenhauer, da cui emerge in parte e in anticipo quello che vedremo essere uno dei tratti caratteristici della sua restante filosofia, e cioè il pessimismo, che però qui si mostra nel suo lato peggiore, come disvalore radicale del mondo naturale e della sua conoscenza. Il che oltre tutto contrasta vistosamente con il pensiero di Kant, come molti interpreti hanno fatto notare (19). Ciò nondimeno il nostro filosofo è fermamente convinto che l’idealità gnoseologica del mondo datoci nell’intuizione, ossia la sua irrealtà ontologica, sia una verità assiomatica, non solo la più certa, ma altresì la più evidente che ci sia, e che solo per amore di disputa si può pretendere di contraddire questa che sarebbe invece l’unica concezione credibile. Laddove è fin troppo chiaro che il «mondo come rappresentazione» è piuttosto la sua verità, ed è tale solo nella misura in cui fa da premessa necessaria alla stravagante dottrina del «mondo come volontà». Di qui anche l'ambiguità del suo idealismo, quel giocare con i due mondi - quello fisico per noi, conoscibile ma solo superficialmente, e quello metafisico in sé, reale ma non accessibile alla conoscenza ordinaria. Barcamenandosi così tra rappresentazione e volontà, egli finisce per sostenere ogni volta a un tempo opinioni opposte, che invece a rigor di logica non potrebbero stare insieme se non a costo di gravi compromessi.
2.2 La metafisica della «Volontà»
Dunque l’idealismo di Schopenhauer, sebbene palese ed esplicito, è pur sempre preliminare, cioè non definitivo, perché non esaurisce l'intera realtà. Abbiamo anzi già visto come sia lo stesso filosofo a mettere in guardia sull’unilateralità astratta di chi considera il mondo solamente come pura rappresentazione del soggetto, contro cui giustamente si rivolta anche la coscienza comune. La parzialità e provvisorietà dell'idealismo spiega l'intima riluttanza che esso provoca quando viene assolutizzato, come se il mondo fosse rappresentazione e basta, senza nient’altro da rivelare. L'nadeguatezza di tale posizione estrema sta nel fatto che essa «esprime l’essere condizionato dell’oggetto dal soggetto senza dire al tempo stesso che anche il soggetto come tale è determinato dall’oggetto». Poiché, come il mondo non sarebbe possibile senza un intelletto che lo intuisse, altrettanto non lo sarebbe l’intelletto senza niente da intuire. Il soggetto e l’oggetto devono entrambi la loro ragion d’essere nell’essere dell’altro, per cui come «una coscienza senza oggetto non è una coscienza» , così un oggetto senza forma e qualità, cioè fuori dalla rappresentazione, non è un oggetto. Sicché l'idealismo assoluto, che fa dell’oggetto un effetto del soggetto, è altrettanto inaccettabile quanto il punto di vista opposto, che pone invece l’oggetto come causa. L’erroneità di entrambe queste posizioni, lo abbiamo visto, sta nell’intendere il rapporto soggetto-oggetto come se tra i due vigesse il nesso causale, mentre in realtà a tale legame il soggetto è del tutto estraneo. Questi infatti, siccome la legge di causa la presuppone, sta perciò fuori dal suo dominio e dunque non gli è sottomesso, mentre la causalità ha luogo sempre e solamente tra oggetti. Così Schopenhauer, contrariamente alle filosofie che egli considera dogmatiche, non muove come quelle né dal soggetto né dall’oggetto, bensì dalla rappresentazione che, come ha ripetuto fin dall’inizio, li contiene e presuppone entrambi in un rapporto che è la sua forma prima e essenziale. L’intelletto e la materia sono legati tra loro come parti necessarie di un tutto che li comprende insieme, e questo tutto è il mondo fenomenico della rappresentazione. Per questo il soggetto non può essere causa, ed è piuttosto correlato necessario dell’intero mondo empirico. In questo modo egli corregge e mitiga la portata del suo iniziale e radicale idealismo, il quale, «malgrado la sua verità», ha quindi bisogno di essere integrato da un ulteriore punto di vista, meno immediato e più profondo (20).
Per questo cambiamento di rotta deve scendere in campo la filosofia vera e propria, che il nostro filosofo identifica senz'altro con la metafisica. Abbiamo già visto nel paragrafo precedente in che modo egli intende i rapporti tra scienza e filosofia, con la prima che è considerata un po' l'ancella della seconda. Infatti la scienza lascia insoddisfatto il filosofo, poiché la sua è una conoscenza relativa e consizionata, incapace di farci avanzare oltre le pure rappresentazioni e i loro rapporti, e che dunque «non coglie mai la più intima essenza del mondo». Tutte le spiegazioni scientifiche possono farci comprendere il che e come delle cose, ma non il loro perché ultimo, al quale non sono in grado di accedere. Lo stesso principio di ragione, seguendo il filo del quale le scienze procedono, però rimane loro di per sé inspiegabile. Esse infatti lo prendono per buono e lo usano per descrivere i mutamenti dei fenomeni, ma non i fenomeni stessi, le "cose in sé", che all'applicazione di quel principio si sottraggono. Inoltre gli scienziati sono limitati dalla divisione del loro lavoro, tale per cui ciascuno concentra tutte le proprie forze a un campo ristretto di fenomeni, così che alla loro specializzazione corrisponde altresì la trascuratezza e dunque l'ignoranza di tutto il resto. Il compito di superare queste ristrettezze tocca perciò alla «filosofia o metafisica», la quale non solo «comincia dove le scienze finiscono», ma anche in un certo senso le coinvolge tutte. Infatti, come il «direttore d'orchestra» sta rispetto ai singoli musicisti, così il filosofo deve stare in rapporto ai singoli scienziati: egli «deve abbracciare con lo sguardo tutti i campi» del sapere, e avere insomma una visione complessiva della totalità, che comprenda senza esclusione alcuna il mondo intero (21).
Schopenhauer ci tiene però a precisare che la sua non è una metafisica vuota, fatta cioè di puri concetti, com'era il caso della triade idealista. Nel paragrafo su costoro abbiamo già visto che cosa intenda il filosofo per concetto, ossia la sua origine empirica, come il risultato di un processo di astrazione dalle intuizioni sensibili. A parte lo spazio, il tempo e la causalità o materia, tutti i concetti derivano dall'esperienza, la quale costituisce il loro contenuto, per cui più sono astratti e più sono poveri, fino al limite essere dei «gusci vuoti». Su questo presupposto anche la metafisica deve perciò avere un contenuto empirico, ed essere anzi fondata sull'esistenza concreta delle cose, come «la scienza dell'esperienza in generale». Si tratta di una metafisica «trascendentale», per usare una terminologia kantiana, a significare che è una via di mezzo tra la trascendenza e l'immanenza, ossia né assolutamente oltre ogni esperienza, né esclusivamente entro di essa. Schopenhauer non manca di osservare che però lo stesso Kant aveva proclamato l'impossibilità di ogni metafisica, forte anche del fatto che la storia ne è piena, tutte diverse e però con ciascuna che pretende di essere vera. Ebbene egli non aveva torto, nella misura in cui si rivolgeva alle filosofie dogmatiche che pretendevano di portare oltre ogni esperienza; solo che poi non vide che c'era un'altra via possibile, benché avesse praticamente approntato tutti gli ingredienti necessari. Infatti la distinzione tra fenomeno e cosa in sé, con quest'ultima quale «nucleo interno» del primo, consente una metafisica dell'esperienza senza il bisogno di sorpassare l'esperienza stessa. Come tale essa si risolve in un'interpretazione e spiegazione del mondo, che, tenendo conto di tutti i suoi aspetti più o meno evidenti, offre un quadro coerente comprensivo di ogni fenomeno possibile: «L'insieme dell'esperienza è come una scrittura occulta, e la filosofia ne è come la decifrazione». In questo senso il nostro filosofo ritiene di aver salvato la metafisica dall'assalto kantiano, perché così essa «non sorpassa mai propriamente l'esperienza, ma dischiude solo la vera comprensione del mondo in essa rappresentata». Che poi la "decifrazione" del mondo da lui proposta sia quella vera, egli lo deduce dal fatto che nel suo sistema ogni tassello troverebbe il proprio posto in coerenza col tutto. Come la scoperta del significato delle lettere di un testo in una lingua sconosciuta, tale per cui ogni loro combinazione forma parole di senso compiuto, così Schopenhauer ritiene che sia la scoperta della sua metafisica, la cui validità si prova da se stessa, quasi fosse un calcolo che torna senza l'avanzo di alcun resto (22).
Chiarito questo punto arriviamo al sodo. Ancora in apertura al secondo Libro del Mondo, con il quale introduce il tema della volontà, Schopenhauer torna a ripetere come né la matematica né le scienze naturali possono trarci fuori dall'impaccio delle rappresentazioni, i cui rapporti quantitativi e meccanici non svelano il segreto dell'«intima essenza dei fenomeni». Quindi pone il fatidico quesito, a dire il vero piuttosto retorico, se il mondo come rappresentazione esaurisca o meno tutto l'essere. Egli chiede quale sia il senso della rappresentazione, ovvero cosa ci sia oltre di essa, o meglio ancora cosa si nasconde dietro il mondo naturale e il modo parziale che abbiamo di conoscerlo, se ci sia la possibilità di riferirlo a qualcos’altro che non sia soltanto il soggetto dal cui apparato mentale dipende: «Ciò che ora ci spinge all’indagine è questo: che non ci basta sapere che abbiamo rappresentazioni, che le rappresentazioni sono così e così, e che si collegano secondo queste o quelle leggi, delle quali è sempre espressione generale il principio di ragione. Noi vogliamo sapere il significato della rappresentazione: noi domandiamo se questo mondo non sia altro che rappresentazione; nel qual caso dovrebbe passare davanti ai nostri occhi come un sogno inconsistente, o una fantastica visione, indegna della nostra attenzione; o se non sia qualcosa d’altro, qualcosa di più, e che cosa sia» (23). Questo il problema metafisico che segna il fondamentale «passaggio dal fenomeno alla cosa in sé», il quesito la cui risposta è evidentemente affermativa, se non altro perché l’idealità in cui si risolve il mondo per noi è tale solo nella misura in cui presume e postula la realtà di un mondo sussistente in sé stesso.
Ma dove l'andiamo a pescare questa nuova, ulteriore realtà? Essa è assolutamente diversa dalla rappresentazione, per cui non ha niente a che fare con essa e i suoi meccanismi. Quindi la cosa in sé non è un oggetto come gli altri, di quelli che, attraverso le forme di spazio, tempo e causalità, soggiacciono alle leggi del principio di ragione. Essendo la realtà noumenica «l'interno» delle cose, essa non può essere conosciuta attraverso la solita intuizione empirica che abbiamo degli oggetti esterni, appunto perché fuori di noi non ci son dati altro che fenomeni. Dei quali abbiamo sì una conoscenza obiettiva, ma perciò stesso altresì meramente ideale, in quanto condizionata dalla mediazione del soggetto. Come dice il filosofo, «per la via della conoscenza obiettiva, ossia partendo dalla rappresentazione, non si giungerà mai fuori della rappresentazione, cioè dal fenomeno, si resterà quindi all'esterno delle cose, ma non si potrà mai penetrare ed esaminare il loro interno, ciò che esse possono essere in se stesse» (24).
Stando così le cose, preclusa l'esteriorità oggettiva,che sola il mondo conosciuto può fornire, rimane una sola via praticabile per raggiungere l'agognata meta, l'interiorità soggettiva. Visto che fuori l'individuo trova soltanto l'«ideale» della rappresentazione, allora è dentro di lui che gli rimane di andare a cercare il «reale» della cosa in sé. Perché ciò sia possibile occorre però approfondire la controversa dottrina della soggettività. Finora abbiamo parlato del soggetto conoscente, che, attraverso le forme a priori di cui dispone, costituisce il correlato necessario di ogni oggetto conosciuto. Ebbene, come tale esso sarebbe del tutto sconosciuto, poiché è impossibile che il soggetto del conoscere possa diventare oggetto di conoscenza. «Quello che tutto conosce, e da nessuno è conosciuto, è il soggetto». In primo luogo perché esso, al contrario di ogni oggetto, sta fuori dalle forme rappresentative, che piuttosto lo presuppongono, come a dire che «il soggetto non sta nello spazio e nel tempo». Inutile precisare che questo di cui si parla è un astratto «soggetto puro» della conoscenza, colui che «porta in sé il mondo; (...) l'universale, ognora presupposta condizione d'ogni fenomeno di ogni oggetto». Quello che, sebbene estraneo alla dimensione spazio-temporale, pure sarebbe presente tutto intero in ogni individuo, tanto che uno solo di essi sarebbe sufficiente alla sussistenza del mondo come rappresentazione, ma che se anche quell’unico sparisse, allora anche il mondo intero svanirebbe con lui. In secondo luogo, che il conoscente non possa a sua volta essere oggetto di conoscenza, si deve al fatto che d'ordinario conoscente e conosciuto sono due cose distinte, per cui, affinché vi sia conoscenza del conoscere, «sarebbe necessario che il soggetto si separasse dal conoscere e nondimeno conoscesse il conoscere, ciò che è impossibile» (25).
Il soggetto però, oltre che formalmente conoscente, è altresì un individuo concreto fatto di carne e ossa, che intuisce il proprio corpo come un oggetto tra gli altri, ossia come la rappresentazione di qualcosa che agisce e reagisce, provoca e subisce mutamenti. Quindi in questo caso, proprio in quanto essere corporeo, il soggetto è oggetto a se stesso, benché «oggetto immediato». Tale oggetto corporeo è dunque pur sempre un fenomeno materiale, occupante un posto nello spazio, conosciuto dal di fuori come un qualcosa che ci sta di contro, e la cui specificità consiste nel subire le modificazioni sensibili, effetti dai quali l'intelletto risale alla causalità degli oggetti esterni. Insomma il corpo come rappresentazione è ancora in tutto e per tutto un oggetto che fa parte del mondo come rappresentazione, quello dal quale Schopenhauer intende portarci oltre. Per fortuna che c'è anche un altro modo in cui al tempo stesso l'individuo coglie il proprio corpo, e cioè «come quell’alcunché direttamente conosciuto da ciascuno che la parola volontà esprime» . Ecco la chiave dell'enigma, il fatto che noi, oltre che soggetto del conoscere e soggetto corporeo, siamo altresì soggetto del volere, e insomma «siamo noi stessi la cosa in sé». È così che, «per quella stessa propria ed intima essenza delle cose, nella quale non possiamo penetrare dall'esterno, ci sta aperta una via dall'interno, quasi come un camminamento sotterraneo, un collegamento segreto, che d'un tratto ci introduce nella fortezza, che era impossibile prendere d'assalto da fuori». Sicché dentro di noi scopriamo la volontà, la quale, a partire dalla sua relazione con il corpo, si rivelerà poi essere nientemeno che la verità del mondo intero. Essendo l'esperienza di un sentimento interiore, cioè non spaziale ma solo temporale, la volontà non è il risultato di un'intuizione nel senso tradizionale, né tantomeno la si coglie attraverso un ragionamento articolato. A differenza della coscienza che abbiamo delle altre cose, essa è piuttosto un'autocoscienza immediata dell'identità di soggetto e oggetto, ovvero di soggetto del conoscere e soggetto del volere. Tale coincidenza esclusiva, che in una parola è definita «"io"», costituisce quello che Schopenhauer chiama «il nodo cosmico e perciò inesplicabile (...) il miracolo», al cui esame e chiarimento tutta l’opera sua è dedicata.
Siccome quando parliamo della volontà, così come essa ci si dà immediatamente, non abbiamo a che fare con un oggetto separato, determinabile obiettivamente, allora succede che ci troviamo direttamente immersi nella realtà vivente e vissuta, che sentiamo come ciò che di più intimo c’è in noi, come il modo di essere e di esistere del soggetto stesso. Penetrando la profondità del proprio corpo, il soggetto scopre il volere, e si rende conto che ogni suo atto, ogni movimento, non è che l’oggettivazione di una volizione interiore, pertanto identico con essa; e il corpo stesso in quanto agente è di per sé una medesima «obiettivazione della volontà», cioè la volontà fattasi oggetto, fenomeno, e divenuta quindi rappresentabile per la conoscenza. Non si tratta di un’ipotesi riduttiva, se si considera che per Schopenhauer questa corrispondenza tra atti volontari e moti corporei, riguarda tanto la fisiologia quanto la psicologia del comportamento, quindi non solo i moventi coscienti e razionali, bensì ogni affetto e passione, ogni sentimento di desiderio o avversione, di piacere o dolore. Per cui non solo le azioni riflesse, ma anche le reazioni istintive del corpo sono tutte riconducibili a diverse affezioni della medesima volontà. Di più, «il corpo è condizione per la conoscenza della mia volontà. Questa volontà, senza il mio corpo, io non riesco invero a rappresentarmela». Insomma è il corpo la chiave d'accesso alla comprensione della realtà, essendo esso che, prima ancora del mondo, si presenta come volontà e rappresentazione, e anzi l'unico oggetto a darsi in tale duplice modo. Per questo la verità che esso disvela, dell'identità tra rappresentazione e volontà, è la più importante di tutte, la quale benché non si possa dimostrare, essendo la più immediata, pure è la sola che si merita l'appellativo di «verità filosofica» (26).
Tuttavia il filosofo precisa che questa "verità" non è assoluta, poiché «la percezione interna, che noi abbiamo della nostra volontà, non fornisce ancora in alcun modo una esauriente e adeguata conoscenza della cosa in sé». Benché interiore, infatti, cioè estranea ai rapporti spaziali e causali, questa cognizione è ancora affetta dalla forma principale della rappresentazione, ossia il rapporto tra soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, che nel caso specifico si traduce in quello tra intelletto e volontà. Sebbene contenuti nella medesima coscienza, e nonostante il "miracolo" della coincidenza tra soggetto del conoscere e soggetto del volere, intelletto e volontà sono pur sempre distinti, il che impedisce una conoscenza «assolutamente semplice» della volontà. Il fatto che un conto sono i moti volontari del corpo, mentre un altro è la volontà «in sé e per sé», comporta che, nella consapevolezza che ne abbiamo attraverso l'intuizione di noi stessi, «la cosa in sé ha invero gettato in gran parte i suoi veli, ma non compare ancora interamente nuda». Tutto ciò però solo per dire che questo limite non è comunque superabile, visto che non esiste un altro modo per approfondire ulteriormente la cosa, e che insomma la percezione interiore che ciascuno ha della propria volontà è la massima conoscenza cui si possa aspirare, tale per cui «l'avvenimento così intimamente conosciuto è il solo ed unico adatto a divenire l'interprete di ogni altro». Sicché a differenza di Kant, che riteneva la cosa in sé fosse assolutamente inconoscibile, Schopenhauer ritiene invece che essa sia conoscibile, benché non assolutamente. D'altra parte una conoscenza completa della cosa in sé è impossibile per definizione, in quanto essendo essa come tale estranea alle forme della rappresentazione e alle leggi del principio di ragione, non è riducibile ad essere un oggetto conoscibile nel senso tradizionale, e insomma non la si può "denudare" del tutto. Ciò nonostante la sua manifestazione, accessibile attraverso l'intuizione che l’individuo ha del proprio corpo, costituisce ugualmente il nodo centrale, sufficiente a fare da filo conduttore di tutta la realtà: «soltanto la volontà in noi è l'estremità vera della matassa, la vera entrata del labirinto» (27).
La conoscenza, pur limitata, che abbiamo della cosa in sé, non impedisce quindi al nostro filosofo di proclamare la priorità della volontà su tutto il resto, e in particolare il suo primato rispetto all'intelletto, che egli reputa essere la sua "rivoluzione" filosofica. Tutta quanta la tradizione dei pensatori ha infatti ritenuto il contrario, assegnando al conoscere, piuttosto che al volere, l'attività che qualifica la vera essenza dell'uomo. I filosofi moderni da parte loro, tutti da Cartesio a Kant hanno assegnato all'intelletto il predominio sulle altre facoltà, considerando la volontà una sorta di accessorio della conoscenza, capovolgendo la verità e confondendo così la "realtà" in sé con l'idealità di ciò che è per noi. Spinoza in particolare ha praticamente identificato l'intelletto con la volontà, considerando quest'ultima come la facoltà del giudizio, con la funzione secondaria di affermare o negare le proposizioni. Laddove, come vedremo più oltre, per Schopenhauer è piuttosto l'intelletto ad essere funzionale alla volontà, invece che viceversa. Qui però è interessante accennare alla spiegazione che egli dà del dilagare di questo «antico e universale errore fondamentale», che appunto assegna alla volontà un posto subordinato rispetto alla conoscenza. Ebbene si tratta in pratica del pregiudizio religioso di fare dell'uomo un essere esclusivo tra i viventi; ed essendo l'intelletto a distinguerlo dagli altri animali, mentre la volontà ce l'hanno piuttosto in comune, ecco che si è ricorsi ad una «ipostasi trascendente chiamata anima», la cui peculiarità essenziale sarebbe appunto il pensare. Questo pregiudizio, che il Cristianesimo ha in realtà ereditato da Platone, benché dimostrato «insussistente» da Kant, continua ad essere «fonte di insanabili errori», poiché la nozione della semplicità dell'anima contribuisce a confondere, invece che distinguere con chiarezza, il conoscere e il volere. Inoltre questo «filosofare coi concetti della cresima» frana anche con la concezione dell'immortalità dell'anima, e quindi della persistenza del suo conoscere. Infatti la presunta spiritualità dell'anima cozza vistosamente con la materialità del cervello, in cui è ormai risaputo avere sede la coscienza, per cui un pensare senza l'apposito organo corporeo sarebbe come credere a «una digestione senza stomaco». Questo è uno dei tratti che fanno apprezzare l'affilato armamentario di Schopenhauer, benché a tali spunti poi corrisponda sempre un rovescio della medaglia, com'è in questo caso la sua proclamazione dell'immortalità della volontà, «l'indistruttibilità di questo nostro proprio nucleo e vera essenza», invece che dell'anima. Benché, come vedremo nel seguito, questa bizzarra dichiarazione non è che sia del tutto priva di motivi, almeno dal suo punto di vista. Per ora questo è l’esito cui perviene la concezione dell’intelletto, la cui conoscenza ha ormai per il nostro filosofo un valore puramente strumentale, rispetto a ciò che rappresenta per lui la volontà. Ecco un passo che riassume la sua posizione in tal senso: «la volontà è metafisica, l'intelletto è fisico; - l'intelletto è, come i suoi oggetti, semplice fenomeno; cosa in sé è soltanto la volontà: - e poi, in un senso più o meno figurato, quindi a mo' di paragone: la volontà è la sostanza dell'uomo, l'intelletto l'accidente; la volontà è la materia, l'intelletto la forma; la volontà è il calore, l'intelletto la luce» (28).
Chiarito per quanto possibile tale controverso rapporto tra il conoscere e il volere, arriviamo ora a come Schopenhauer estende la sua concezione dal singolo individuo al mondo intero. La profonda differenza tra questi due aspetti della realtà è che, mentre ciascuno ha un'esperienza immediata di se stesso, ha invece una percezione solo mediata di tutto il resto. Quindi il problema sta nel verificare se gli oggetti esterni siano soltanto come li conosciamo, cioè rappresentazione, oppure anche altro, cioè volontà, come sappiame essere i soggetti. Neanche a dirlo, la duplice modalità conoscitiva che abbiamo visto avere gli individui del proprio corpo, unico tra tutti gli oggetti a poter essere intuito in quel modo, insieme all’identità del corpo e dei suoi movimenti con la volontà, costituisce una conoscenza speciale e unica, che come tale fornisce la chiave per intendere la costituzione essenziale di ogni altra cosa. Così, una volta scoperto se stesso, e in base all’«analogia» con il proprio corpo, il nostro filosofo scopre altresì ciò che tutti gli altri oggetti e fenomeni sono in se stessi, una volta tolto il loro essere rappresentazione, e cioè appunto nient’altro che gradi diversi di oggettivazione di una stessa volontà. Ecco come egli risolve il senso dell'annosa questione sulla "realtà del mondo esterno": come per il soggetto il corpo e le sue manifestazioni sono «volontà oggettivata», cioè fenomeno visibile di una volontà, altrettanto lo è la Natura e tutto quanto la costituisce. Il motivo per cui dovremmo credergli è che, siccome la percezione che abbiamo della nostra volontà è la più immediatamente concreta, allora sarà anche la più attendibile e la più vera. Per cui è da questa conoscenza di noi stessi che si deve muovere per conoscere l’essenza intima degli altri enti, e non viceversa, visto che la Natura ci è data unicamente come rappresentazione. Inoltre negare ciò, che il mondo intero sia il fenomeno manifesto in vari gradi di una medesima volontà, vorrebbe dire assegnare realtà al solo proprio corpo, e dunque il considerare come un vuoto fantasma tutto il resto. Significherebbe cioè lo scadere in quello che Schopenhauer chiama «l’egoismo teoretico», una posizione da psicotici, contro la quale occorrerebbe più una cura che altro. Il filosofo ritiene che simili argomenti siano sufficienti a convincere i suoi lettori, ma evidentemente senza dissipare le perplessità che suscita. Per quanto ci riguarda faremmo volentieri a meno di star dietro a certe cose, se non fosse per le significative conseguenze etiche che questa incredibile dottrina comporta. Ecco, prima discendere nei dettagli, com'è che egli sintetizza la sua "rivoluzione" filosofica: «ognuno è (...) tutto quanto il mondo: è il microcosmo; e i due aspetti del mondo trova interi, compiuti in sé stesso. E ciò ch’egli conosce in tal modo come sua propria essenza, costituisce pure l’essenza del mondo intero, del macrocosmo: anche questo è, come lui, in tutto e per tutto volontà, in tutto e per tutto rappresentazione; e niente di più. Così vediamo qui coincidere la filosofia di Talete, che considerava il macrocosmo, e quella di Socrate, che considerava il microcosmo, poiché unico si rivela l’oggetto di entrambe» (29).
La difficoltà di intendere la "volontà delle cose", ossia che il nucleo di tutto quanto ci circonda sia uguale a quello che in noi stessi percepiamo come il nostro volere, sorge dal fatto che è solo la volontà umana ad esserci in effetti immediatamente nota. Si tratta perciò di operare un’estensione del concetto, e di avere presente che la differenza tra i vari aspetti della realtà è solo di grado e non di sostanza. Poiché il volere umano non è che un caso particolare nell’economia complessiva del mondo come volontà, sebbene il caso limite, supremo, a cui i suoi fenomeni pervengono. Mentre in realtà tutti quanti gli enti naturali hanno una medesima radice, ossia sono in se stessi gradi diversi di obiettivazione di una volontà che è invece sempre la stessa - dalla materia minerale inanimata, ai corpi vegetali e animali del regno organico, su fino all’uomo, secondo una gerarchia degli esseri che cresce man mano in complessità. Come dice Schopenhauer, la volontà «è l'intimo essere, il nocciolo di ogni singolo, ed egualmente del Tutto: ella si manifesta in ogni cieca forza naturale; ella anche si manifesta nella meditata condotta dell'uomo». In effetti nell'impianto di questa concezione è presente la traccia di uno schema evolutivo, che però è del tutto filosofico e per niente scientifico, essendo centrato appunto sull'evoluzione di una presunta volontà, invece che della vita.
A partire dal grado più basso dell'essere, ossia dal regno inorganico, il filosofo osserva che qui la volontà si palesa nelle forze fondamentali della Natura che sottostanno ad ogni fenomeno possibile. Egli si riferisce alla gravità, il magnetismo, l’elettricità, il calore, la luce, l’inerzia e quant'altro. Ebbene tutte queste forze sono presupposte da ogni spiegazione scientifica, pur senza però essere spiegabili in se stesse, poiché la scienza non è in grado di rendere ragione della loro realtà essenziale. Ciò che essa può si limita alla definizione delle leggi ordinate e immutabili che presiedono alla manifestazione di queste forze, ogni volta che siano presenti le condizioni affinché un singolo fenomeno si verifichi. Può quindi scoprire le cause per cui ad un mutamento chimico o fisico dei corpi debba seguire regolarmente un loro nuovo stato, e può anche sfruttare tali conoscenze agli scopi degli uomini. Ma deve arrestarsi quando si tratta di comprendere quale sia l'«essenza» di quelle forze al di là del loro manifestarsi concreto, poiché per la scienza, incapace di andare oltre l'esperienza, esse risultano «un quid assolutamente inesplicabile», irriducibili ad ogni definizione che soddisfi i criteri del principio di ragione. Il mistero si deve al fatto che, al di là di come ci appaiono quale sostrato comune a ogni fenomeno, ossia oltre il loro manifestarsi localizzato, tali forze naturali non hanno do per sé una causa da cui dipendono e derivano. Per il semplice fatto che esse sono immediatamente obiettivazione di una volontà, proprio nella stessa misura in cui abbiamo già visto essere il nostro corpo. «Finora - egli dice - si assumeva il concetto di volontà sotto quello di forza: io faccio il contrario, e voglio che ogni forza della natura sia pensata come volontà». Sicché una pietra lanciata in aria che cade a terra, e un uomo che agisce in modo premeditato, pur essendo due fenomeni totalmente diversi, sono però entrambi fenomeni di una medesima volontà, il che colma la loro distanza. Con la differenza che la gravità è una "volontà" cieca che fa muovere la pietra, mentre la motivazione è una volontà cosciente che fa muovere l'uomo. Una differenza che, benché grande, però «tocca il grado della manifestazione, non l'essenza della volontà che si manifesta». E neanche il comportamento prevedibile della pietra, in confronto a quello imprevedibile dell'uomo, cambia la sostanza della cosa, appunto perché al fondo di tutto la volontà è una, ed è sempre la stessa.
Si capisce così in che senso Schopenhauer intenda l'intelletto come secondario, rispetto all'universalità della volontà, perché esso è radicato nella fisiologia del cervello, l'organo di cui il conoscere è funzione, «come il prendere è funzione della mano», laddove la volontà non dipende da alcun organo corporeo. Per questo l'intelletto «è fisico, come la digestione, non metafisico, come la volontà». E si capisce altresì perché la fisica debba far posto a una metafisica della Natura, se si ambisce a una cognizione filosofica totale, invece che solo scientifica parziale del mondo. A differenza della scienza, tutta incentrata sul particolare, la filosofia «considera ovunque - e quindi anche nella natura - soltanto l'universale; qui sono suo argomento le forze primitive stesse, ed in queste ella conosce i diversi gradi d'obiettivazione della volontà che è l'intima sostanza, l'in sé del mondo; il quale mondo è dalla filosofia dichiarato - se prescinde dalla volontà - semplice rappresentazione del soggetto». Inoltre il filosofo ci tiene a precisare che questa rivelazione della volontà fin nei gradi più infimi del mondo naturale, non è una vuota parola, ma si tratta piuttosto «della più reale di tutte le conoscenze reali». Infatti, benché ci sia immediatamente nota solo dentro di noi, e benché come cosa in sé la volontà non sia ulteriormente spiegabile, pure essa è ugualmente la spiegazione di ogni cosa, essendo ciò che costituisce «l'essenza del mondo e il nucleo di tutti i fenomeni». Così, con enunciati del genere, oltre all'esempio della "volontà" della pietra che cade, nei Supplementi Schopenhauer parla con disinvoltura anche della «volontà dell'acqua» nei fenomeni statici e dinamici del liquido, oppure della «volontà del rame» nelle sue reazioni con gli altri elementi (30).
Quando dal regno minerale si passa al piano superiore del regno vegetale e animale, allora la volontà è un po' più facile da intravedere. Mentre i corpi inerti sono preda delle forze naturali, quelli organici lo sono invece della «forza vitale», da intendersi anch'essa appunto come "volontà". E mentre i mutamenti dei primi sono soggetti alla causalità fisica, i corpi viventi sono mossi invece da stimoli, istinti, e motivi, a seconda che siano vegetali, animali o uomini. Gli stimoli, cui le piante reagiscono nella produzione del loro ciclo biologico, sono i più simili alle cause materiali, poiché provengono dall'esterno e agiscono quasi meccanicamente, un po' come fa un urto applicato ad un corpo inanimato. La differenza tra i due casi è piuttosto che mentre nella causalità in senso stretto l'intensità dell'effetto corrisponde a quello della causa, invece nella stimolazione «l'azione e la reazione non sono uguali». Soggetti a stimoli del genere sono inoltre anche le funzioni vegetative del corpo animale, come la respirazione, la digestione, l'escrezione, e insomma tutti quei movimenti solitamente ritenuti involontari, ma che invece Schopenhauer attribuisce all'opera di una volontà. La forza vitale appunto, la quale, benché a un grado superiore di obiettivazione rispetto alle forze fisiche della Natura, e benché mossa da eccitazioni più che da urti, si manifesta però ancora come qualcosa che agisce «ciecamente».
Le cose cambiano con il regno animale, per il quale gli stimoli non sono più sufficienti a provvedere alle necessità di una vita più complessa. Mentre infatti la pianta se ne sta ferma ad attendere di essere stimolata per crescere, l'animale deve invece muoversi e darsi da fare per procurarsi il cibo di cui ha bisogno. Con gli animali sorge insomma l’esigenza indispensabile di avere presente l’oggetto del loro volere, cioè di averne in qualche modo coscienza, senza di che non potrebbero volgersi da alcuna parte. Di qui l'esigenza di una prima forma di conoscenza, soddisfatta dalla comparsa di un sistema nervoso e del cervello, con cui orientarsi nel mondo esterno. Con ciò la volontà compie un passo decisivo: essa, «che finora seguiva il suo impulso nelle tenebre, (...) ha in questo grado acceso a se stessa una fiaccola», non per altro che per far fronte alle complicazioni insorte con la vita animale. Il filosofo nota che insieme alla conoscenza compare anche un'altra novità, ossia la possibilità di sbagliare: «La sicurezza e regolarità fino allora infallibile, con cui la volontà operava nella natura inorganica e puramente vegetativa, derivava dal suo operare nella propria essenza primitiva come cieco impulso (...). Cessa ora la sua infallibile sicurezza. Gli animali sono già esposti all'illusione e all'errore». Ovviamente nella misura della conoscenza ancora molto limitata di cui essi dispongono rispetto agli uomini, legata al presente immediato, priva di riflessione, concetti e ragionamenti. Gli animali si distinguono infatti per il loro essere mossi dall'istinto, una sorta di molla interiore che scatta al presentarsi di determinate circostanze esterne, e questo sarebbe un altro dei modi o gradi in cui la volontà si manifesta come forza vitale. Tuttavia, a parte il tergiversare metafisico, su questo punto Schopenhauer dice delle cose senz'altro sensate. Primo che il comportamento animale è ancora relativamente costante, se paragonato a quello umano, poiché l'istinto agisce e reagisce sempre allo stesso modo, mentre gli uomini sono mossi dai motivi più diversi. Secondo che, sebbene il vasto regno animale sia costituito da molte specie diverse, pure tutti quanti questi esseri agiscono in pratica senza sapere quello che fanno, benché a osservarli possa sembrare il contrario. Infatti già molti insetti destano meraviglia, per l'arte che profondono nelle loro creazioni, dalla tela del ragno al nido d'ape, nonché per la complessa architettura di costruzioni come i formicai o i termitai. Di fronte a certe opere si potrebbe pensare che quegli animaletti abbiano in testa un progetto, prima di realizzarlo nella pratica, proprio come fanno gli uomini. Mentre in realtà il filosofo nota che non è così, poiché in tutti quei casi la volontà ancora «agisce in un'attività cieca, la quale è bensì accompagnata dalla conoscenza, ma non ne è guidata». Come a dire che gli animali perseguono sì uno scopo, però senza conoscerlo, proprio perché quello per istinto è «un agire simile a quello provocato da un concetto di finalità, pur non avendone alcuno» (31).
Laddove agire conformemente a uno scopo è una prerogativa esclusiva dell'uomo, il mammifero superiore comparso al culmine del regno animale, ovvero l'ultimo stadio di obiettivazione della volontà, nel quale essa diviene finalmente consapevole di sé e del suo operare. In questo caso a muovere sono i motivi, gli oggetti della conoscenza vera e propria, quelli mediati dall’attività rappresentativa dell’intelletto. Con ciò il cerchio si chiude, e infatti Schopenhauer paragona il mondo come rappresentazione a uno specchio in cui la volontà vede riflessa sé stessa. Nel senso che, sorto ad opera dell’intelletto cognitivo, si rivela essere infine un mondo come volere che vuole se stesso. La facoltà cognitiva si conferma quindi essere un mero accessorio, una funzione del cervello che a sua volta, come tutto il restante organismo, è obiettivazione fisica della volontà metafisica. Così che, come tutto il resto, in conclusione anche la conoscenza umana «nasce originariamente dalla volontà, appartiene all’essenza dei più alti gradi della sua obiettivazione, come (...) un mezzo per la conservazione dell’individuo e della specie, a modo d’ogni altro organo del corpo. In origine destinata quindi al servizio della volontà, per il raggiungimento dei suoi fini, rimane a questa pressoché costantemente schiava» (32). A questo punto, e qui si profila l’epilogo del sistema, sarà compito del soggetto cosciente e autocosciente prendere atto di come stanno effettivamente le cose, per decidere se ciò che il mondo come volontà è debba venire affermato, o non piuttosto - come il nostro autore insegna - negato. Ma di questo si vedrà nei prossimi capitoli sulla libertà, l'arte e l'ascesi.
Prima di chiudere con questo manca però ancora un dettaglio da mostrare, ossia la rinnovata ostilità del nostro filosofo nei confronti del materialismo, contro il quale egli intende opporre un efficace contrappeso riproponendo un platonismo bell'e buono, benché adattato alla sua dottrina della volontà universale. In questo caso il materialismo è accusato non solo di rimanere impigliato nell'ambito fenomenico, con la pretesa di spiegare ogni cosa come il risultato degli urti di presunti atomi, ma di procedere altresì a rovescio, perché riduce anche la vita stessa, con tutte le sue varietà di forme, a una pura combinazione meccanica di forze e particelle materiali. La «rivoltante assurdità» dell'atomismo starebbe nel considerare sconsideratamente la materia come la cosa in sé, e di conseguenza l'intera Natura come un arido meccanismo, che invece solo la metafisica della volontà è in grado di vivificare. Tuttavia Schopenhauer deve riconoscere con rammarico l'imperversare della dottrina materialista in mezza Europa, perfino nella sua Germania, a causa nientemeno che «della superficialità, della rozzezza e dell'ignoranza introdotte da Hegel». Poi accusa Locke quale principale ispiratore di certe idee, prendendosela però in particolare con la diffusione che esse hanno avuto in Francia: «In verità gli atomi sono un'idea fissa dei dotti francesi, i quali parlano di essi come se li avessero visti», mentre la loro esistenza non è che «un'ipotesi completamente trascendente, oltrepassante ogni possibilità di esperienza». Un'ipotesi, quella atomica, ritenuta perciò del tutto superflua, di cui il nostro filosofo non sente neanche il bisogno, proprio perché può farne benissimo a meno.
Egli dunque taglia corto con gli atomi, e però in compenso introduce un ultimo elemento a sostegno della sua metafisica, sarebbe a dire le «idee», ma proprio nel senso platonico del termine. Ebbene queste "entità" finiscono per costituire la realtà intermedia tra la cosa in sé e i fenomeni in cui essa si manifesta. Abbiamo visto che la volontà si mostra in un mondo di esseri minerali, vegetali e animali, i quali però, singolarmente presi, sono per noi semplici rappresentazioni, ossia una mutevole molteplicità di oggetti, la cui esperienza che ne abbiamo è mediata dalla soggettività del nostro apparato conoscitivo. Laddove le "idee" sarebbero i vari gradi di oggettivazione «immediata e adeguata» della volontà nelle varie specie di cose esistenti. Con la precisazione che «la parola idea (...), usata da me, è sempre da comprendere nel suo vero e originario significato attribuitole da Platone». Con tale rivelazione scopriamo quindi che da una parte c'è la volontà di per sé, dall'altra le singole cose, e in mezzo queste "idee", ciascuna delle quali sarebbe un unico «determinato ed immobile grado di obiettivazione della volontà». Verrebbe quindi da supporre che esistano tre idee in tutto: minerale, vegetale e animale; o al massimo quattro se si considera l'uomo a parte. Invece il filosofo avverte che, «mentre ciascun uomo va guardato (...) in certo modo come un'idea a parte, negli animali questo carattere individuale manca del tutto», com'è assente altresì nei corpi vegetali e minerali. Fatto sta che tali entità ideali sarebbero una roba dell'altro mondo, estranee alla spazio-temporalità come alla causalità, quindi immobili e immutabili, le quali costituirebbero «le forme eterne» degli oggetti e degli individui, che da parte loro subiscono invece il processo di generazione e corruzione. In conclusione, «le idee di Platone (...) sono le specie determinate, o le originarie, immutabili forme e proprietà di tutti i corpi naturali, sia inorganici che organici; come anche sono le forze universali manifestantisi secondo leggi di natura. Tali idee in complesso si presentano dunque in individui e fenomeni singoli innumerevoli, stando di fronte ad essi come modelli di fronte alle copie». Schopenhauer insomma fa sua la dottrina platonica, sebbene adattandola al suo punto di vista, proprio come ha fatto anche con la dottrina kantiana. Egli anzi propone un paragone tra questi due filosofi, allo scopo di mostrare la loro sostanziale concordanza: «la cosa in sé di Kant e l'idea di Platone - questi due grandi oscuri paradossi dei due maggiori filosofi dell'Occidente - pur non essendo del tutto identici, sono nondimeno strettamente affini». Affinità che precisamente si deve alla loro comune posizione idealistica, impostata sull'inconciliabile dualismo tra una verità misteriosa ed un'apparenza evidente del mondo, tra ciò che sempre è se stesso e ciò che solo diviene altro. Infine alla dottrina delle idee, però stavolta estranea al platonismo, il filosofo dedica l'intero terzo libro del Mondo, dove le idee, in quanto "oggettivazioni" della volontà, sono considerate appunto quali oggetti di una particolare forma di conoscenza, quella artistica. Ma di questo parleremo nell'ultimo capitolo (33).
Note Capitolo 2
1. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, cit., p. 642.
2. Ibid., p. 631.
3. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 30 e 32. Supplementi, cit., p. 7, opera il cui primo capitolo è eloquentemente titolato «Alla cognizione idealista».
4. Su Berkeley vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 30; Supplementi, cit., p. 6 e Parerga e paralipomena, cit., p. 43. Sull’idealismo di Kant vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 50; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 18, 550 e 575; Parerga e paralipomena, cit., pp. 47, 49, 120, 130 e 133. Sulla critica alla gnoseologia kantiana vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 134-136; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 563-565; e Parerga e paralipomena, cit., pp. 134-139.
5. «Che tempo e spazio appartengano al soggetto, che siano la forma e la maniera come si compie nel cervello il processo dell’appercezione obiettiva, ha già una prova sufficiente nella completa impossibilità di togliere dal pensiero tempo e spazio, mentre si può assai facilmente non pensare quel che si rappresenta in essi. La mano può lasciare tutto, ma non sé stessa» (Supplementi, op. cit., p. 38).
6. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 34. Sullo spazio e il tempo quale specifica classe di “oggetti”, vd anche il primo scritto del filosofo, La quadruplice radice del principio di ragione, Boringhieri, Torino 1959, pp. 205-219.
7. Cfr. A. Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 60-62. Sulla concezione della materia come unità concreta di tempo e spazio vd. anche Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 38-39.
8. A. Schopenhauer, Supplementi, cit., pp. 19-20. Ancora in quest’opera (pp. 52-54) toviamo una tabella riassuntiva delle proprietà del tempo e dello spazio. Oltre ciò che si è detto finora, qui Schopenhauer aggiunge ad esempio che il tempo non ha principio né fine, non ha cioè durata, ma ogni durata è in esso. Analogamente in questo caso allo spazio, il quale non ha alcun limite né movimento, ma ogni misura e moto sono in esso. Inoltre hanno ciascuno tre dimensioni: passato, presente e futuro temporale, nonché lunghezza, larghezza e altezza spaziale. Il filosofo prende anche una cantonata nel sostenere che lo spazio e il tempo, come hanno un’estensione infinita, così sarebbero altresì divisibili all’infinito. Incorrendo con ciò nello stesso equivoco di cui già Zenone di Elea si era giovato per sostenere i suoi celebri paradossi. Che non a caso Democrito aveva contestato con la sua nozione di atomo, parola che in greco vuol dire appunto indivisibile. Benché per costui si trattasse di un concetto puramente teorico, e benché poi si sia scoperto che l’atomo in effetti è divisibile, pure l’antico filosofo materialista aveva azzeccato la differenza che corre tra uno spazio geometrico ideale, costituito per definizione di infiniti punti, ed uno spazio fisico reale, costituito invece per esperienza di un numero comunque limitato di punti.
9. A. Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 85. Sul carattere della necessità che il principio impone vd. Ibid., p. 238.
10. A. Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 93-95, 98-99 e 133. Sull’intellettualità dell’intuizione e sui suoi meccanismi vd. anche Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp.40-42, ed i Supplementi, cit., pp. 23 e 42-43.
Com’è noto la teoria di Hume nega l’apriorità del concetto di causa, considerandolo derivato dall’esperienza come «abitudine» di vedere succedersi immancabilmente due stati l’uno dopo l’altro. Ipotesi con la quale Schopenhauer se la cava piuttosto facilmente, ritenendo che essa «trova una refutazione di fatto nella più antica di tutte le successioni, quella cioè del giorno e della notte, che nessuno ancora ha ritenuto per causa l’uno dell’altra» (Supplementi, cit., p. 44). Laddove Kant, mosso alla sua indagine proprio dallo scetticismo di Hume, benché abbia proclamato l’apriorità della legge causale, però poi non ne avrebbe riconosciuto l’applicazione all’intuizione empirica, la quale a suo parere non necessiterebbe dell’ausilio dell’intelletto. Di modo che, «secono lui, la percezione delle cose esterne nello spazio è antecedente ad ogni applicazione della legge di causalità, e dunque quest’ultima non entra nella percezione come elemento e condizione: la semplice impressione sensitiva è per Kant subito una percezione» (La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 135).
11. Sul nesso tra causalità e mutamento, e sul principio dell’infinità della catena causale, cfr. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 67-70; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 32; e Supplementi, cit., pp. 45-49.
Sulla critica alla prova cosmologica vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 71-77, dove Schopenhauer se la prende in particolare con i filosofi delle università, i quali con «il nome di assoluto» hanno riciclato la dimostrazione teologica che già era stata severamente criticata da Kant.
12. Sul nesso tra causalità e materia, nonché sull’eternità di quest’ultima, vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 62, 70-73, 80-83 e 138; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 36-39; e Supplementi, cit., pp. 48 e 56.
13. Sulla metafisica della materia vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., pp. 137-138; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 40; e Supplementi, cit., pp. 18 e 51.
Nella tavola presente in quest’ultima opera, già citata alla nota 7, la quale «contiene tutte le verità fondamentali radicate nella nostra conoscenza intuente a priori», la materia figura accanto allo spazio e il tempo al posto della causalità con la quale si identifica. Ebbene quelle “verità” recitano ad esempio che, mentre da un lato la materia è «divisibile all’infinito», dall’altro però essa «non è composta di parti». O ancora, dal fatto che l’attimo temporale è senza durata, e il punto spaziale senza estensione, ne seguirebbe che «l’atomo è senza realtà». E infine che «la materia in sé è senza forma e qualità, nonché inerte», ma non nel senso di priva di vita, bensì perché «indifferente al riposo o al movimento, quindi indeterminata».
Quanto a Platone egli parla, oltre che dei quattro elementi tradizionali, della materia come di una «specie difficile e oscura», che, facendo da «ricettacolo» di tutte le cose, è di per sé una «specie invisibile e priva di forma» (Timeo, 49a-51a). Laddove Aristotele distingueva dalla materia delle cose un «sostrato ultimo», definito come «il principio materiale originario (...), che è privo di forma e incapace di mutare in virtù della sola potenza che gli è propria» (Metafisica, V, 4, 1014b). E ancora: «Chiamo materia ciò che, di per sé, non è né alcunché di determinato, né una quantità, né alcun’altra delle determinazioni dell’essere» (Ibid., VII, 3, 1029b).
14. Cfr. A. Schopenhauer, La quadruplice radice del principio di ragione, cit., nt. p. 67; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 32 e 44; Supplementi, cit., pp. 6-7 e 10.
15. Sul materialimo quale “oblio” del soggetto vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 63, e Supplementi, cit., pp. 7 e 16. Sulla critica del materialismo in quanto metodo della scienza vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 62, Supplementi, cit., pp. 178-184, 324-’25, e Parerga e paralipomena, cit., p. 723. Sul realismo ebraico vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 65.
16. A. Schopenhauer, Supplementi, cit., p. 6.
17. Su Cartesio, Spinoza e Locke vd. Parerga e paralipomena, cit., pp. 31-51 e 110-119.
18. Ibid., pp. 50-51 e 117.
19. Scrive ad esempio il Vasoli: «Sotto la penna di Schopenhauer l'affermazione kantiana che il mondo, quale si presenta nella nostra esperienza, è un "fenomeno", si muta nell'idea che tutta la realtà, nelle sue dimensioni spazio-temporali, è soltanto una mera apparenza», dal che ne consegue la «radicale distruzione di ogni discriminazione tra realtà e illusione, tra l’obiettività della scienza e i fantasmi dell’immaginazione e del sogno» (C. Vasoli, Introduzione a Il mondo, cit., pp. XXXII e XXXV).
Anche per il Bellingreri considerare da parte di Schopenhauer il fenomeno come identico a un sogno irreale comporta l’esito di un «idealismo fantasmagorico», ben lungi da avere a che fare con il kantismo. «Si tratta, - egli scrive - di un fraintendimento di Kant, nella misura in cui Schopenhauer vuole dimostrare l’illusorietà e non l’oggettività del conoscere» (A. Bellingreri, La metafisica tragica di Schopenhauer, F. Angeli, Milano 1992, p. 37).
Infine un altro autorevole interprete, il Geymonat, fa la medesima osservazione. A suo avviso l’ispirazione diretta di Schopenhauer dal criticismo comporta certo delle semplificazioni, ma concorda sostanzialmente nella conclusione di una conoscenza irrimediabilmente ancorata al piano fenomenico. «A questo punto però il filosofo di Danzica introduce nella teoria kantiana una profonda innovazione, interpretando il termine "fenomenico" come sinonimo di "illusorio", cioè ingannatore. A prima vista può sembrare che si tratti di una semplice sfumatura, aggiunta al testo kantiano; non vi ha dubbio invece che il risultato cui essa conduce è completamente estraneo allo spirito dell’autentico kantismo. Schopenhauer non se ne accorge e afferma, al contrario, che la scoperta dell’illusorietà del mondo fenomenico sarebbe proprio uno dei maggiori meriti del fondatore della filosofia critica» (L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1977, pp. 132-133).
20. Sulla parzialità dell’idealismo assoluto vd. Supplementi, cit., pp. 17-18, e cfr. anche Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 31.
21. Cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 130-133, e Supplementi, cit., pp. 132-133.
22. Cfr. Supplementi, cit., pp. 187-190.
23. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 152.
24. A. Schopenhauer, Supplementi, cit., pp. 201-202. Ancora nei Parerga (cit., p. 121): «Noi non possiamo cercare il più intimo nucleo degli esseri, la cosa in sé, al di fuori, bensì unicamente dentro di noi, (...) nella tranquilla, per quanto oscura, profondità del soggetto».
25. Sull’impossibilità per il soggetto conoscente di conoscere se stesso, vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 221; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 31-32; e Supplementi, cit., pp. 18 e 208.
26. Sulla rivelazione della volontà, e la sua relazione d'identità col corpo, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 153-157; Supplementi, cit., p. 202; Parerga e paralipomena, cit., pp. 50 e 132. Sulla concezione del «miracolo» di tale coincidenza, vd. anche La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 224-'25, e Supplementi, cit., p. 209.
E. Cassirer (Storia della filosofia moderna, Newton Compton, Roma 1978, vol. V, p. 255), rileva che nel sistema di Schopenhauer «non vi è una progressiva elaborazione che inizi ponendo delle fondamenta logiche e da queste argomenti gradualmente con la mediazione di un pensiero discorsivo, ma il puro contenuto del reale deve svelarsi d’un colpo nell’intuizione immediata». Questo nuovo, particolare modo di conoscenza consiste nel tralasciare da parte del soggetto ciò che gli vien dato dal di fuori, e nel ripiegare l’attenzione all’interno di sé, dove appunto qualcosa di nuovo gli si rivela. Si tratta, secondo il Bellingreri (op. cit., p. 57), di «un’intuizione sovrabbondante di senso, che possiamo intendere come un’esperienza antepredicativa della verità universale e che costituisce la vera sorgente, il cespite in sé inoggettivabile da cui tutto trae origine e senso». Insomma, attraverso questo tipo di esperienza interiore il soggetto coglierebbe in sé la propria essenza, che costituirebbe ad un tempo il nucleo dello stesso mondo naturale, di cui la rappresentazione non fornisce invece altro che l’involucro esterno, la facciata superficiale
27. A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, cit., p. 110. Sui limiti della possibilità di conoscere la volontà, vd. Supplementi, cit., pp. 203-204.
28. Sulla concezione della volontà nella filosofia moderna, e di Spinoza in particolare, vd. Parerga e paralipomena, cit., pp. 42, 50, 117-118 e 132. Sul rapporto tra volontà e intelletto, nonché sul pregiudizio dell'anima, vd. Supplementi, cit., pp. 205-207.
Come osserva il Cassirer (Storia della filosofia moderna, cit., p. 262), qui Schopenhauer praticamente ribalta la posizione predominante che il conoscere occupava nella prima parte della sua opera: ora, egli dice, «l’intelletto, che dal punto di vista del mondo come rappresentazione doveva essere considerato come creatore, da quello del mondo come volontà è diventato creatura».
29. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 230. Sull'estensione del dualismo volontà-rappresentazione dall'uomo al mondo, vd. anche Ibid., pp. 159-160 e 165-'66. Sull’«egoismo teorico» cfr. anche Supplementi, cit., p. 199.
Desta curiosità la singolare ipotesi avanzata dal Papini sul motivo per cui Schopenhauer avrebbe scelto la volontà come «stoffa del mondo». Il suo avviso è che, accortosi dell’insostenibilità di una metafisica di stampo antico o scolastico - la prima perché naturalistica e ingenuamente materiale, l’altra perché astratta e vuota - il filosofo di Danzica si sarebbe orientato verso una soluzione che per essere validamente fondata traesse i suoi principi dalla realtà psichica, interiore, dell’uomo. Ora, siccome gli elementi fondamentali della vita psichica sono due, intelletto e volontà, e visto che la maggioranza dei suoi contemporanei aveva assunto l’intelletto come base su cui edificare i suoi sistemi, fu così che «Schopenhauer, il quale per orgoglio voleva fare una metafisica originale, per gelosia non voleva fare del razionalismo, e pur tuttavia doveva fare una metafisica che avesse le sue radici nell’interno, non aveva a disposizione che l’altro elemento della vita spirituale, l’elemento sentimentale e fattivo. Ed egli, in mancanza d’altro, lo prese, lo fece suo, lo girò, lo rigirò, lo posò sull’altare e ne fece il Wille signore delle cose e degli uomini». G.Papini, Crepuscolo dei filosofi, cit., p.110.
30. Sull'estensione del concetto di volontà dall'uomo alla Natura, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 167 e 185. Sulla volontà nella Natura inorganica, cfr. Ibid., pp. 166-'68, 175-'76, 180-'81, 191, e 193-'94; nonché Supplementi, cit., pp. 302-'10. Il filosofo ha dedicato anche un apposito trattato su questo argomento, intitolato proprio Sulla Volontà nella Natura, del 1836. Sull'analogia tra la pietra e l'uomo, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, pp. 160, 186 e 203; e Supplementi, p. 308. Sulla “volontà” dell’acqua e del rame vd. Supplementi, pp. 307 e 310. Sul nesso tra intelletto e volontà, fisica e metafisica, scienza e filosofia, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, p.204, e Supplementi, p. 254.
31. Sulla «forza vitale» nel regno vegetale e animale, vd. La quadruplice radice del principio di ragione, cit., p. 85; Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 171-'72, 216 e 229. Cfr. anche Supplementi, cit., p. 358.
32. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 218.
33. Sulle reiterate critiche contro il materialismo, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 187 e 205; nonché Supplementi, cit., pp. 311-'12. Sul platonismo di Schopenhauer, cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 190, 192 e 237-243.
