3.1. Concezione e metodo dell'Etica
Abbiamo visto finora la filosofia generale di Schopenhauer, che poggia sul dualismo fondamentale tra una rappresentazione fisica e una “volontà” metafisica del mondo. Un dualismo che però è tale per modo di dire, poiché il mondo di cui egli parla è in realtà uno, sempre lo stesso, solo che guardato una volta come esso è per noi, e un’altra com’è invece in se stesso, indipendentemente dalla conoscenza che ne abbiamo. La netta ispirazione kantiana, pur con tutte le modificazioni apportate, consente al nostro filosofo di dire che la sua concezione non è né immanente, come per i materialisti e i panteisti, né trascendente, come per i teisti, bensì “trascendentale”, come la via di mezzo tra quelle due. Per cui la volontà non è una roba dell’altro mondo, e anzi è la cosa più immediatamente conosciuta, mentre del mondo esterno abbiamo un’esperienza soltanto mediata dal nostro apparato sensibile e intellettuale. Poi certo, con una semplice «estensione del concetto» Schopenhauer ci conduce dalla volontà dentro di noi a una «Volontà» universale della Natura intera, con il che egli crede di aver trovato il bandolo dell’ingarbugliata matassa del mondo. Tuttavia, per quanto insostenibile sia il suo filosofema, non avremmo perso tanto tempo a stargli dietro, se non ritenessimo degne di nota le conseguenze etiche che egli trae dal suo postulato. Ovviamente occorre tener presente che, come chiunque si affida a premesse dogmatiche, anche Schopenhauer cade ripetutamente in fatali contraddizioni, e la sua ambiguità di fondo è espressa con efficacia dal Faggin, che lo definisce un «mistico senza Dio», cioè uno che, di due caratteri opposti, è al tempo stesso l’uno e l’altro insieme. È vero che in senso stretto quella definizione si adatta alle religioni orientali, di cui il nostro filosofo fu un estimatore, ma non certo un monaco praticante; mentre per la mentalità occidentale un’espressione del genere suona senz’altro contraddittoria, come chi dicesse un credente ateo. Nel nostro caso tale controversa problematicità l’abbiamo già riscontrata ad esempio nella dottrina di un mondo sensibile che sta alla base dell’intuizione, ma che pure è al tempo stesso illusoria apparenza; oppure in quella di un’esistenza eterna della materia, che però coincide con una sua consistenza puramente ideale; o ancora nella concezione dell’intelletto umano che sarebbe a un tempo creatore e creatura del mondo. Il continuo tentativo di soddisfare contemporaneamente due punti di vista contrapposti, emerge anche dalla stessa metafisica di Schopenhauer, dato che la “cosa in sé”, pur essendo la rivelazione dell’essenza intima degli oggetti, nonché il fondamento dei fenomeni, però ha caratteristiche diametralmente opposte a ciò che queste stesse cose sono per noi.
E siccome l’ambivalenza delle prese di posizione è una peculiarità di tutto il pensiero del filosofo, ecco che essa si riflette anche nella parte etica della dottrina. Come vedremo, per lui si tratta ad esempio di proporre una morale laica, per non dire atea, che pure però si richiama spesso agli ideali religiosi; oppure della predicazione dell’altruismo e della compassione insieme allo sdegno manifesto verso i propri simili; o ancora della negazione eppure al tempo stesso l’ammissione della libertà, e così via. Inoltre è altresì controverso lo stesso rapporto da instaurare tra morale e metafisica. Perché, se da un lato Schopenhauer sostiene con vigore la necessità di una derivazione e dunque di una dipendenza della morale dalla metafisica, senza di che essa sarebbe campata in aria; dall’altro egli propone per la medesima un metodo di ricerca e di analisi che sia radicato nella realtà immanente, che non vada insomma oltre l’esperienza empirica, per non sfociare nella sterile astrattezza concettuale. Tutte posizioni di per sé difficilmente compatibili, che però il nostro filosofo si è industriato di conciliare producendo la sua voluminosa opera.
Ma procediamo per gradi, e prima di entrare nei dettagli, quanto all’Etica, soffermiamoci un momento su quale sia secondo il nostro autore l’atteggiamento da adottare nei confronti di questa materia, come occorre contenersi per intendere il fenomeno da un punto di vista propriamente filosofico. Poiché è dai presupposti di principio e di metodo adottati, che deriva un corretto approccio al problema, senza i quali sarebbe impossibile costituire una morale la cui validità sia fondata con certezza. Ebbene l’Etica deve essere anzitutto la parte culminante e dunque conclusiva di ogni trattazione filosofica generale, il cui epilogo non può essere se non una riflessione sull’uomo e sulle sue azioni come ciò che più ha importanza e valore. Se non altro perché gli uomini sono maggiormente interessati a ciò che li riguarda da vicino, piuttosto che ad altro. Come infatti dimostra l’intera storia della filosofia, tutti i pensatori, - a parte, secondo Schopenhauer, quelli rigorosamente materialisti - si sono impegnati a decifrare il principio che detta il comportamento morale degli uomini, ossia a spiegare quale sia il movente fondamentale del loro agire bene o male. Neanche a dire che poi tutti quanti hanno prospettato una soluzione diversa, e ogni volta con la pretesa di dire l’ultima parola sull’argomento. Regola cui anche il nostro filosofo non fa ovviamente eccezione.
Da parte sua egli fa però un ulteriore passo avanti, e il riconoscimento dell’importanza che l’Etica ha per l’esistenza umana, si estende quasi insensibilmente all’asserzione di una «tendenza morale» del mondo intero. Per dire insomma che la Natura stessa non ha solamente un senso meramente materiale, bensì anche e soprattutto un significato morale. Posizione che peraltro è spacciata anche questa come unanimemente condivisa da pressoché tutti i filosofi, tanto da fargli dire che proprio questo sarebbe stato fin da Socrate il problema della filosofia: «dimostrare un ordine morale del mondo come fondamento di quello fisico». Un problema dunque universale e di vecchia data, che, come c’è da aspettarsi, dopo tanti vani tentativi religiosi e filosofici, Schopenhauer ritiene di aver finalmente risolto. Egli è anzitutto convinto che il mondo fisico non sia fine a se stesso, perché se fosse soltanto questo nemmeno sarebbe possibile uno scopo etico superiore dell’uomo. È necessario quindi che, oltre il «significato esteriore» delle verità scientifiche, si consideri il «significato interiore» delle verità intellettuali e morali, che hanno un’importanza assai maggiore in quanto ci svelano il valore profondo del comportamento umano, che nelle sue manifestazioni estreme di bontà e santità, accerterebbe appunto la garanzia di un ordinamento del mondo superiore a quello naturale. Laddove negare questo principio, considerare la Natura esclusivamente per come si dà, quale semplice fenomeno materiale, sarebbe commettere «l’errore massimo, più rovinoso, fondamentale, la vera e propria perversione dei sentimenti; in fondo ciò che la fede ha personificato come Anticristo» (1).
Simile concezione è un’evidente conferma della profonda aspirazione metafisica di Schopenhauer, il quale anzi sostiene trattarsi di un bisogno fondamentale dell’uomo proprio come specie, che egli non esita perciò a definire l’«animal metaphisicum». Come già aveva insegnato Aristotele, tale esigenza è destata dalla meraviglia nei confronti del mondo e della vita, e però il nostro filosofo pone dei limiti a un’estensione troppo generica della cosa. Egli specifica infatti che la metafisica in senso stretto è l’«attitudine filosofica» di quei pochi che osservano la realtà nel suo insieme, a differenza degli scienziati “specializzati”, i quali invece sono ciascuno concentrato unicamente sulla propria materia. Così come, poiché «il gran numero degli uomini (...) sono capaci solo di credere, e non di pensare», è da distinguere altresì tra la «capacità metafisica» che i filosofi hanno di conoscere, dal «bisogno metafisico» del popolo, che i preti si adoperano a soddisfare.
Sta di fatto che dalla sua convinzione di un ordinamento etico del mondo intero, invece che solo di quello umano, Schopenhauer deriva il nesso indissolubile che lega la morale alla metafisica, sulla cui necessità egli insiste a più riprese. Rifacendosi all’autorità di Kant, che aveva espresso la medesima opinione, egli dichiara l’impossibilità per qualsiasi Etica a sostenersi da sé, senza cioè una preliminare metafisica sulla quale possa edificarsi come su di una solida base: «Come ogni religione sulla terra, in quanto prescrive una morale, non la fonda su se stessa, ma le dà per fondamento un dogma che serve soltanto a questo scopo, così in filosofia il fondamento della morale, qualunque esso sia, deve a sua volta possedere il suo punto di appoggio, il suo sostegno, in una determinata metafisica, cioè in un’interpretazione del mondo e dell’esistenza in generale. Infatti l’ultima e vera idea dell’intima essenza di tutte le cose deve essere strettamente connessa con l’idea del significato morale dell’attività umana». Benché rappresenti l’estrema vetta alla quale ci innalza l’indagine filosofica, pure il fatto morale è di per sé un fenomeno come un altro, che per essere compreso pienamente necessita quindi anch’esso di un chiarimento ulteriore al semplice dato, una spiegazione ultima che solo la metafisica può fornire. Cade così la tradizionale dicotomia tra filosofia teoretica, relativa alla conoscenza scientifica della Natura, e filosofia pratica, rivolta alla comprensione etica degli uomini, come se si trattasse di due discipline autonome e separate. Un’impostazione che si presta ad equivocare proprio sulla morale, la quale, se intesa appunto come la parte pratica della filosofia, finisce per ridursi ad un’esortazione alla rettitudine e alla virtù, o tutt’al più alla prescrizione di norme e regole da erigersi a guida della condotta umana. Laddove per Schopenhauer, - secondo cui «ogni filosofia è teoretica sempre» - la vera Etica, cioè quella teoretica, realmente filosofica, non deve pretendere di dettare alcuna legge positiva, né di prescrivere alcun dovere, ma solo investigare, capire e spiegare. Insomma non deve avere di mira alcun interesse pratico particolare, ma solo la ricerca e l’esposizione nuda e cruda del principio morale che spinge gli uomini a comportarsi in un determinato modo.
Sul nesso tra morale e metafisica il nostro filosofo insiste anche nella sua Memoria sul fondamento della morale. Come abbiamo accennato verso la fine del paragrafo 2.1, si tratta della partecipazione a un concorso bandito da un’Accademia danese, la quale chiedeva dove dovesse cercarsi il fondamento della morale, se nell’immediata «idea della moralità» oppure altrove. Ebbene nell’Introduzione al suo testo Schopenhauer lamenta le difficoltà insorgenti dal fatto che in quelle circostanze il tema dovesse essere svolto in un breve trattato, e quindi indipendentemente da ogni presupposto metafisico, il quale richiederebbe l’esposizione di un sistema filosofico completo. Condizione che perciò non soltanto complica, ma anche limita necessariamente il compito. Poiché, come spiega il filosofo, l’omissione del presupposto metafisico preclude l’adozione del metodo sintetico, consistente nella deduzione delle conseguenze da un principio fondamentale. Mentre quello che resta in caso contrario è il procedimento analitico, che, proprio per la mancanza di premesse, deve costruire la morale muovendo dai fatti dell’esperienza ordinaria, cioè dalle conseguenze al principio, riducendosi però in questo modo a non poter andare oltre una spiegazione «puramente psicologica» del fenomeno. Perché insomma un conto è il fondamento dell’Etica ricavato dall’esame degli svariati comportamenti umani, e un altro la fondazione metafisica, che fornisce l’univoca spiegazione ultima di tutti i fatti morali possibili (2).
Certo, evitando il preliminare metafisico si semplifica il problema, ma non si risolve. Per la religione ad esempio è facile accordare la morale ai propri dogmi, in quanto fa leva sulla fede, che esige l’obbedienza piuttosto che la riflessione. Schopenhauer considera il teismo un modo mitico e immaginario ormai superato, un infantilismo del pensiero, non più adatto al grado di maturazione raggiunto dagli uomini. Predicare la morale, dettare i precetti, comandare il comportamento in conformità a presunti comandamenti di Dio, benché abbia funzionato per secoli, non è più accettabile per chi vuol comprendere ciò di cui si parla. Né regge più, benché ancora diffusa, l’opinione che nega la possibilità di una «morale naturale», per cui senza un fondamento teologico l’Etica sarebbe campata in aria, o perlomeno in balìa delle mutevoli convenienze umane. Laddove è la stessa religione che, minacciando castighi e promettendo ricompense, riduce la morale a una sorta di utilitarismo, facendone una questione di mero interesse. Le religioni ricorrono a espedienti quali un altro mondo e un’altra vita, cose cui si può solo credere perché impossibili da verificare, perciò la soluzione filosofica del problema morale deve essere autonoma e svincolata da ogni forma di autorità del genere.
Infine, e qui è la differenza principale tra la concezione religiosa e la filosofia di Schopenhauer, mentre la volontà divina di cui parlano i credenti è qualcosa che agisce dall’esterno sul mondo, invece per il nostro filosofo la volontà metafisica è il mondo stesso. Il che non significa però che sia un panteista, perché anzi egli se la prende più contro questa corrente di pensiero che contro il teismo. Queste filosofie tornate in auge ai suoi tempi, dopo che Kant ha scardinato la credibilità della teologia, concepiscono il mondo stesso come Dio, e ogni cosa come sua manifestazione, riducendo in tal modo a inessenziale la distinzione tra ciò che dovrebbe e ciò che non dovrebbe essere. Essendo infatti così tutto ugualmente buono e ottimo, questi sistemi fanno venir meno il compito dell’Etica, o perlomeno essa non consiste più in ciò che realmente è, bensì la si riduce a mal partito, quasi fosse una comodità della vita: «in seguito al rinnovato spinozismo, o panteismo dei nostri giorni, si è scesi così in basso nell’etica che se ne è fatta una semplice guida per una conveniente vita familiare e statale, nella quale (...) dovrebbe consistere l’ultimo scopo dell’esistenza umana». L’obiettivo polemico principale è in tal senso ovviamente Spinoza, da cui hanno preso spunto tutte le forme di panteismo postkantiano che hanno fatto decadere l’Etica in quel modo. Spinoza nega, insieme a quella tra Dio e mondo, appunto anche la distinzione tra bene e male, che considera puramente convenzionale. Ma è soprattutto l’ottimismo conseguente alla deificazione di ogni cosa, ciò che rende debole e insostenibile la sua Etica. Perché l’ottimismo non si concilia con i mali e i dolori del mondo, la cui innegabile realtà viene così o camuffata oppure ignorata del tutto. In definitiva Spinoza «solo mediante sofismi ha potuto agganciare la morale a un sistema dal quale per legge di conseguenza non poteva ricavarsi. Egli la nega per lo più senza mezzi termini, con sfrontatezza rivoltante».
Per questo Schopenhauer rivendica a sé, più che a Spinoza, un molto maggior diritto ad intitolare ’Etica’ la sua opera. Perché soltanto la sua metafisica è immediatamente posta come sostegno della morale, essendo centrata sulla volontà, l’essenza del mondo che è altresì il materiale principale dell’Etica. Posta la relazione che lega le forze meccaniche della Natura all’istintiva forza vitale dei corpi viventi, fino ai moventi razionali dell’animo umano, ecco che l’Etica, culmine del filosofare, si integra perfettamente a una predeterminata e complessiva visione del mondo. Come dice di se stesso il compiaciuto filosofo, «per me l’etica è legata con la metafisica in modo del tutto immediato e incomparabilmente più saldo che in alcun altro sistema: così il significato morale del mondo e dell’esistenza è posto più saldamente che mai». Mentre Spinoza e la maggior parte dei filosofi la consideravano come una semplice facoltà del pensiero, per Schopenhauer invece, la volontà che troviamo dentro di noi, soggetto e oggetto della morale, è la medesima di ciò che ogni cosa e tutti i fenomeni sono nel loro significato più profondo. Quindi con lui la metafisica è già Etica, per cui è proprio la sua filosofia che soddisfa il reclamato requisito della loro unità, così che la sua morale si sosterrà con una coerenza più forte che mai. Sicché solo con Schopenhauer finalmente, con la dottrina della volontà del mondo e dell’uomo, «per la prima volta è realmente risoluto il problema impostato fin dal tempo di Socrate; e viene appagata l’esigenza della ragione pensante, diretta verso ciò che è morale» (3).
Tuttavia tale concezione non esaurisce l’impostazione che il filosofo propone di questa materia, e anzi contrasta perlomeno con il metodo che egli raccomanda di seguire. Praticamente infatti la sua Etica, nonostante il presupposto metafisico, e anche quello che vedremo essere l’esito ascetico, appare senz’altro come caratterizzata da un forte realismo, radicata cioè nel concreto dell’esperienza, contro ogni forma di astrattismo intellettuale e di aprioristiche costruzioni logiche. Si tratta delle due solite esigenze opposte, che anche in questo caso risultano difficilmente conciliabili quando si voglia tentare di soddisfarle entrambe allo stesso tempo, eppure proprio questa sembra invece essere la grande dote di Schopenhauer. Del resto è la metafisica stessa ad essere da lui intesa in questa specie di duplice modalità, per cui con essa per un verso si va al di là del dato empirico, senza però trascenderlo, quanto piuttosto scavandolo per così dire in profondità, e mantenendo insomma sempre fermo ad esso. Una metafisica ricavata da puri concetti è un palese controsenso, mentre, intesa come «scienza dell’esperienza in generale», essa non può esulare dall’esperienza stessa. Solo che il suo compito non consiste nell’esaminare le singole esperienze particolari, bensì appunto quello di fornire «la giusta spiegazione dell’esperienza in generale. Il suo fondamento deve quindi certamente essere di natura empirica». Su questa stessa base, e all’opposto di quelli che giudica i metodi tradizionali adottati fino allora, il nostro filosofo persegue una morale i cui elementi siano una rappresentazione fedele della vita reale, attentamente priva di ogni parvenza concettuale che eluderebbe semplicemente i fatti. Solo l’accordo con l’esperienza, i cui dati sono l’interiorità della coscienza e l’esteriorità del mondo, costituisce perciò il criterio della verità e della coerenza, e garantisce di non incorrere nell’errore dei soliti trattati di morale che si reggono su di una qualche travisante «ipostasi metafisica o mitologica». Questo fermo richiamo all’esigenza di una osservabilità empirica e quindi di una verificabilità concreta delle asserzioni che si fanno, lo stare per così dire con i piedi per terra, nel mondo invece che fuori di esso, costituisce dunque l’altro tratto di fondo, l’ulteriore tono caratteristico della filosofia morale di Schopenhauer, nel quale la vocazione realista contraria a ogni forma di trascendenza, convive tranquillamente accanto a quella metafisica “trascendentale”.
A questo proposito è il caso di anticipare qui un paio di dettagli che distinguono l’impostazione di Schopenhauer rispetto a quella di Kant. Ebbene un aspetto saliente della critica mossa dal nostro filosofo è appunto che la pretesa kantiana di fondare una morale pura a priori, indipendente cioè da ogni esperienza, non può avere come esito se non un vuoto formalismo, appunto perché si affida a concetti astratti, privi di quel contenuto essenziale che è la condotta effettiva degli uomini. Per ogni tipo di conoscenza infatti, i soli concetti non possono mai essere la prima cosa, poiché essi sono sempre derivati da un’intuizione ed a questa devono dunque ogni volta essere ricondotti.
Invece Kant da parte sua, già nella Prefazione alla Fondazione della metafisica dei costumi, si chiede espressamente «se non si ritenga di estrema necessità elaborare una buona volta una filosofia morale pura, completamente liberata da tutto ciò che non può essere che empirico». Il che presta il fianco al nostro filosofo per rinnovare l’insopprimibile esigenza di concretezza che occorre per queste cose, e denunciare quindi a chiare note la vuota astrattezza e la mancanza di contenuto della morale kantiana. A suo parere il pretendere una tale apriorità del fondamento morale non vuol dire altro che cadere necessariamente nella pura elucubrazione mentale, proprio nella misura in cui una simile condizione impone l’estraneità di ogni elemento empirico, e perciò l’assenza di qualsiasi tipo di esperienza, sia interna che esterna, dalla quale tale principio si possa trarre. Infatti il guaio è che se, come pretende Kant, la legge morale deve potersi riferire soltanto alla forma, e non al contenuto del comportamento, allora finisce per essere campata in aria, poiché non ha nulla su cui poggiare. Se ogni disposizione d’animo, ogni inclinazione o sentimento sono esclusi, banditi dalla spiegazione del significato etico di un’azione, allora quest’ultima formalmente neanche può dirsi un fatto reale. Deve per forza essere qualcosa d’altro, visto che il suo fondamento non può trovarsi nell’interiorità della coscienza, e però neanche fuori di essa, come ad esempio nel rapporto con gli altri. Tolto ogni appiglio soggettivo e oggettivo, rimangono solo i puri concetti, o meglio le vuote astrazioni, che però giammai potrebbero dimostrare il valore morale di un comportamento. Ha quindi gioco facile Schopenhauer a sollevare il problema di capire «come qualcosa possa venire dal nulla, come cioè da concetti puramente a priori, senza alcun contenuto empirico e materiale, possano provenire le leggi delle concrete azioni umane». Tanto più se si considera che una sincera buona azione non è una cosa facile da attuarsi, poiché richiede di superare gli impulsi opposti che sono invece assai più radicati, e contro i quali è poco probabile che sia efficace la forza di semplici concetti. «La morale - ribadisce con eloquenza il nostro filosofo - ha da fare con la condotta effettiva dell’uomo, non coi castelli di carta costruiti a priori, i cui risultati, nella seria urgenza della vita, non importerebbero a nessuno, e il cui effetto sulla tempesta della passioni sarebbe perciò quanto quello di una cannula da clistere in un incendio».
Come vedremo è Kant stesso a sollevare dubbi sulla propria morale, il cui principio non sembra stare né in cielo né in terra. Ebbene a tal proposito Schopenhauer nota che si tratta di difficoltà talmente gravi da obbligare i seguaci stessi del Criticismo a travisare l’autentico insegnamento del maestro, spacciandone la legge morale per un fatto della coscienza. Cosa che Kant aveva invece chiaramente escluso, poiché la coscienza consiste dell’esperienza interiorizzata, e quindi è una realtà di derivazione empirica, il cui coinvolgimento nella formulazione dell’imperativo categorico ne avrebbe inquinato la purezza a priori. Laddove per il nostro filosofo è proprio l’estremo formalismo a non lasciare scampo al principio kantiano, che a causa di tale inflessibile esigenza ha finito per ridursi a «un sottilissimo processo di pensiero». Peccato solo sia impossibile che dalla pura riflessione mentale, senza essere ispirata da una qualche preliminare esperienza concreta, possa mai scaturire il principio morale. Perché un’origine del genere «presuppone che l’uomo concepisca da se stesso l’idea di cercare e indagare una legge, alla quale la sua volontà dovrebbe adattarsi e sottomettersi. Ma ciò non gli può venire in mente da sé, bensì semmai solo dopo che un altro impulso morale oggettivamente attivo, reale, (...) abbia dato la prima spinta e l’occasione». Schopenhauer coglie così la palla al balzo per ribadire il suo empirismo etico, proprio l’orientamento che Kant aveva decisamente respinto. Ci vogliono i fatti concreti per certe cose, non i pensieri astratti, perché il comportamento umano è qualcosa di sensibilmente reale, e più forti di tutti sono i moventi malevoli che ci spronano ad agire, a contrastare i quali ci vuole ben altro che puri concetti. Insomma non ha senso riflettere sull’Etica per così dire a freddo, idealmente, senza prima essere preda di un concreto «impulso morale» che ci spinga a farlo. Per dire che il principio della moralità, benché filosofico, al contrario di quanto si pensa deve avere una presa intuitiva e immediata, invece che derivare da una complicata combinazione di concetti accessibile solo ai sapienti. Insomma deve trattarsi di uno slancio spontaneo, «tale da annunciarsi da sé e perciò da agire positivamente, dev’essere quindi reale: e siccome per l’uomo ha realtà soltanto ciò che è empirico o è presupposto come tale, allora l’impulso morale deve effettivamente essere empirico» (4).
D’altra parte l’empirismo, con il suo prestare attenzione ai fatti reali piuttosto che alle elucubrazioni intellettuali, comporta anche un ridimensionamento della portata solitamente assegnata all’Etica, o quantomeno un restringimento della base su cui edificarla, col proposito di sfoltirla di tutti quegli orpelli che in effetti non hanno a che fare con essa. Schopenhauer dice che rispetto alle altre la sua Etica è come la quantità d’oro in proporzione a quella del materiale scavato per trovarlo, un po’ come a dire che il vino buono sta nelle botti piccole. In primo luogo tale limitazione per così dire di competenza va intesa nel senso che il fondamento della morale, ossia il motivo che spinge un uomo a compiere una buona azione, deve essere un principio semplice, affinché sia accessibile a tutti quanti e non solo ai dotti. Infatti, mentre i preti hanno gioco facile con la loro impostazione dogmatica, i filosofi invece complicano le cose con le loro sottili astrusità, le quali però altro non sono che «combinazioni lambiccate, regole euristiche, proposizioni che stanno in bilico sulla punta di uno spillo, e massime collocate sui trampoli, dalla cui altezza non è più possibile intravedere la vita reale e il suo tumulto». Con i concetti ricercati e astratti si può giusto intrattenere un ristretto pubblico colto, ma non rendere ragione di quell’impulso che effettivamente muove un individuo, magari umile e modesto, ad agire bene piuttosto che male. Né tantomeno è sufficiente prendere lezioni di Etica per comportarsi di conseguenza, come se la bontà si potesse “fabbricare”, perché se così fosse, il mondo sarebbe certamente migliore. Schopenhauer infatti non ha dubbi a rispondere all’antico quesito socratico, che la virtù «non si insegna più che non si insegni il genio; per lei è il concetto tanto infruttifero, e solo valevole come strumento, quanto è infruttifero per l’arte». Come i «morti concetti» non possono contrastare l’inclinazione all’egoismo e alla malvagità in genere, così non possono ispirare una genuina condotta morale.
Ma c’è anche un altro motivo che impone la restrizione del campo etico, ossia il fatto che molto spesso i comportamenti ritenuti degni di approvazione, secondo i canoni tradizionali di giudizio, in realtà non sono affatto tali, perché compiuti per altri reconditi motivi. E questo è uno di quei punti in cui il nostro filosofo coglie veramente nel segno, smascherando la diffusa ipocrisia morale dietro la quale si celano in realtà gli interessi personali, o della Chiesa o dello Stato, come vedremo in dettaglio nell’ultimo capitolo. Sicché la scoperta e rivelazione del vero principio etico, l’altruismo disinteressato che pure esiste e ispira gli uomini, significherà però altresì il confinamento dell’autentica moralità a casi assai rari.
A conclusione di questo paragrafo introduttivo, ecco un passo le cui espressive parole riassumono un po’ quanto detto finora, in particolare a proposito del metodo e dei limiti che secondo Schopenhauer una filosofia morale impone:
«Per scoprire il fondamento dell’etica non rimane altra via che quella empirica, cioè il compito di cercare se esistano azioni cui si possa riconoscere un autentico valore morale, come saranno gli atti di giustizia spontanea, di carità pura, e di reale nobiltà d’animo. Questi devono poi essere trattati come fenomeni dati, che sarà necessario chiarire esattamente, cioè ricondurre alle loro vere cause, dimostrando così quale sia il particolare impulso che sollecita gli uomini a compiere azioni di questa specie, tanto diversa da ogni altra. Questo impulso, insieme con la facoltà di accoglierlo, sarà l’ultimo principio della moralità, e la sua conoscenza sarà il fondamento della morale. Ecco il modesto cammino che io assegno all’etica. Chi non vi trovasse nulla di abbastanza maestoso o cattedratico o accademico, perché non contiene in abstracto alcuna costruzione a priori, né una legislazione per ogni essere ragionevole, può tornare agli imperativi categorici, allo scibolet della “dignità dell’uomo”, alle vuote fantasticherie, alle bolle di sapone delle scuole, ai principi di cui l’esperienza si fa beffe continuamente, di cui nessuno ha mai sentito parlare fuorché nelle aule universitarie e di cui nessuno ha la minima esperienza. Ma chi cercherà il fondamento della morale seguendo la mia strada, avrà dalla sua parte l’esperienza, che testimonierà per lui ogni giorno e ogni ora» (5).
3.2 Razionalismo e formalismo
Il rapporto tra Schopenhauer e il filosofo di Königsberg è senz’altro controverso, tanto un incontro determinante quanto uno scontro altrettanto deciso. Non a caso nel Proemio alla sua opera principale il nostro filosofo pone come sola condizione indispensabile per i suoi lettori la conoscenza del pensiero kantiano, mentre in Appendice all’opera medesima egli dedica circa 150 pagine alla critica della filosofia kantiana medesima. Abbiamo già avuto modo di accennare qua e là ai motivi di questo contrastato rapporto, ai giudizi di lode e biasimo che Schopenhauer esprime nei confronti di quello che, insieme a Platone, egli considera il suo principale maestro. Innanzi tutto il grande merito di Kant è in sostanza la scoperta delle conoscenze a priori e la distinzione tra fenomeno e cosa in sé, che costituirebbe un patrimonio acquisito di tutta l’umanità, avendo con ciò trovata la soluzione a quel problema del rapporto tra l’ideale e il reale che a suo parere aveva travagliato per secoli la filosofia moderna. Schopenhauer apprezza anche la portata dirompente della filosofia critica, che ha scalzato definitivamente il dogmatismo che ha imperversato per duemila anni, l’interesse religioso cui si sono piegati tutti i pensatori, ad eccezione dei non a caso perseguitati Bruno e Spinoza. Di qui la convinzione che Kant sia quanto di meglio la storia del pensiero abbia prodotto, e non solo riguardo ai suoi predecessori, quanto anche e soprattutto in confronto ai successori. Ma se grandi sono i meriti, altrettanto gravi sono i suoi errori, che abbiamo visto essere il rinnegamento dell’iniziale e genuino idealismo, l’inconseguenza del modo in cui ha introdotto la cosa in sé, come causa esterna delle sensazioni, piuttosto che dall’interiorità del soggetto senziente; nonché il principio che postula l’inconoscibilità della cosa in sé, dovuto al mancato riconoscimento della volontà.
Oltre a questi, un altro consistente motivo di critica rivolto contro Kant è la sua concezione della ragione, argomento che ci introdurrà all’esame dell’Etica vera e propria. Quanto a Schopenhauer abbiamo già accennato come per lui la ragione sia la facoltà dei concetti, i quali si ottengono per astrazione dalle intuizioni empiriche. Come tali essi più sono astratti più sono vuoti, e anzi esiste proprio una proporzionalità inversa tra la portata della loro estensione e il contenuto che racchiudono. Perciò una filosofia che consiste di puri concetti, senza essere radicata nei fatti reali, si riduce a vane parole. Pur tuttavia la ragione è ciò che distingue realmente l’uomo dagli altri animali, poiché è solo questa «coscienza di secondo grado» che ci consente la riflessione e il pensiero, nonché il linguaggio. Infatti per il nostro filosofo la sensibilità e l’intelletto appartengono anche agli animali, quelli almeno in grado di intuire il mondo esterno, i quali si distinguono però proprio per non andare oltre l’intuizione immediata di ciò che li circonda. Il che per loro significa vivere esclusivamente la dimensione del tempo presente; laddove l’uomo, con la capacità di astrazione di cui lo dispone la ragione, è in grado di rievocare il passato e premeditare il futuro. E insomma, mentre gli animali reagiscono soltanto agli stimoli esterni, gli uomini invece, tramite la ragione, agiscono anche in base a semplici pensieri. Restando però sempre fermo che ogni concetto possibile, anche i più generali, a meno da non risultare campato in aria, deve avere come luogo di origine l’esperienza, cioè un’intuizione da cui siano tratti come un riflesso secondario. Tale facoltà esclusiva non è però solo un «privilegio», bensì anche un rischio, poiché l’ampliarsi smisurato della conoscenza comporta al tempo stesso il dilatarsi dei margini di errore e della sensibilità alla sofferenza, con tutto il corollario di dubbi, inganni, ansie e pentimenti che gli altri animali invece non sanno cosa siano. Privi come sono del pensiero, gli animali non sono neanche angosciati dalla coscienza della morte, il che contribuisce alla tranquillità della loro esistenza. Naturalmente innocenti, ingenuamente sinceri, essi sono proprio come i bambini, e il contrario degli uomini.
Schopenhauer ci tiene a rivendicare la sua semplice ma altresì esauriente concezione della ragione, che taglia corto con tutti gli astrusi artifici che si sono costruiti su di essa. Un difetto nel quale è incappato lo stesso Kant, il cui stile letterario macchinoso e perfino oscuro ha aperto la strada alla degenerata esposizione dei posteriori idealisti. Il guaio di Kant è che si è fatto prendere dalla mania per la simmetria, tale che, pur di presentare un sistema perfettamente costruito, lo ha costretto a forzature eccessive e inutilmente complicate. Sicché il suo, se paragonato alla «grandiosa semplicità» dell’architettura greca, appare senz’altro un edificio in stile gotico, dove le parti si ripetono in modo ossessivamente ordinato. Se poi, a una simile attenzione per la forma, si aggiunge la predilezione di Kant per il pensiero logico astratto, vien da sé che a farne le spese sia tutto quanto il contenuto della sua filosofia. La prima obiezione che Schopenhauer solleva è che il fondatore del Criticismo «non ha mai distinto chiaramente la conoscenza astratta e l’intuitiva», con la conseguenza di aver fatto una gran confusione tra intelletto e ragione, dando peraltro delle due facoltà un cumulo di definizioni contraddittorie e incomprensibili. Tanto per cominciare, mentre l’Estetica trascendentale, con la dottrina della sensibilità e delle corrispondenti intuizioni pure di spazio e tempo, è da prendere come «la cosa più rara del mondo, ossia una reale, grande scoperta della metafisica»; al contrario l’Analitica dell’intelletto e delle sue categorie è da rigettare del tutto. Poiché l’applicazione di tali categorie logiche dovrebbe fornire secondo Kant l’oggetto dell’esperienza, il quale però stando alle sue indicazioni non risulta essere né intuizione sensibile né concetto astratto, bensì «diverso da entrambi, eppure contemporaneamente tutti e due, e insomma un assoluto niente». Con la sua confusa dottrina Kant fa dell’intuizione qualcosa di pensato, per cui di conseguenza è costretto a fare del pensiero qualcosa di intuito. Così egli dice che le intuizioni senza concetti sono vuote, quando in realtà è vero proprio il contrario, ossia che sono i concetti senza intuizione ad essere vuoti. Ecco un passo dove Schopenhauer sintetizza bene la differenza della sua posizione rispetto a quella kantiana: «Kant (...) identifica l’intuizione (...) con la sola sensazione subiettiva degli organi di senso, mentre fa sopravvenire la conoscenza di un oggetto solo col pensare, diverso dall’intuire. Io dico invece che gli oggetti sono anzitutto oggetti dell’intuizione, non del pensiero, ed ogni conoscenza di oggetti è originariamente e in se stessa intuizione: questa però non è in alcun modo semplice sensazione, ma già in essa si mostra attivo l’intelletto. Il pensiero, che vi si aggiunge solo nell’uomo e non negli animali, è mera astrazione dall’intuizione, per cui non dà alcuna conoscenza fondamentalmente nuova, né presenta per la prima volta oggetti che prima non esistevano; ma cambia soltanto la forma della conoscenza già acquistata con l’intuizione, ossia la rende astratta in concetti, per cui l’intuibilità va perduta, mentre però ne diviene possibile la combinazione, che ne allarga immensamente l’applicabilità». Dove il nostro filosofo ribadisce che il pensiero non ancorato a una materia sensibile è un pensiero vuoto, a conferma di come egli riesca a conciliare una decisa vocazione empirista con un’altrettanta netta impostazione metafisica della sua filosofia. Sta di fatto che qui, nell’«insanabile mistione della conoscenza intuitiva e dell’astratta», Schopenhauer ritiene di indicare il passo falso di Kant che ha condizionato la sua intera teoria, il quale spiega altresì quel macchinoso apparato gergale che la sorregge, probabile espediente per mascherare le oggettive difficoltà della teoria medesima. Inutile aggiungere che egli taglia corto anche con le categorie che Kant ha esposto e dedotto nel numero perfetto di dodici: «la legge di causalità è la reale, ma unica forma dell’intelletto, e le restanti undici categorie sono solo finestre cieche».
Quanto alla ragione, com’è noto la Logica kantiana nella prima Critica si distingue in Analitica dell’intelletto e Dialettica della ragione. Innanzi tutto Schopenhauer nota che quest’ultima facoltà, cui pure è rivolto il titolo dell’opera, ricopre in realtà un ruolo tutto sommato marginale, e in ogni caso praticamente sterile ai fini della conoscenza. Sta di fatto che Kant indica nella ragione la facoltà di «un preteso principio», quello di cercare e trovare un sapere incondizionato delle cose, che poi sarebbe il conoscere la totalità delle condizioni da cui esse dipendono e derivano. Stando a questa concezione la ragione perseguirebbe quella causa prima dei fenomeni che Schopenhauer lo abbiamo già visto ritenere impossibile da raggiungere, dato che la catena della causalità retrocede all’infinito, per cui non esiste un ultimo anello al quale la si possa appendere. Kant stesso riconosce che una conoscenza del genere è un bisogno necessario, benché insoddisfatto, della ragione, ma Schopenhauer insiste che anche solo come tale esso è insostenibile, poiché è la nozione stessa di incondizionato ad essere priva di senso. Come egli dice, la ragione «non si può in alcun modo rappresentarsi obiettivamente nulla, di cui non vi sia da chiedere alcun ulteriore perché, quindi nulla di assolutamente assoluto», appunto perché ogni causa ne suppone un’altra che l’abbia preceduta. D’altra parte la pretesa di un sapere assoluto in fondo non è altro che un fatto di «comodità», un sintomo della «pigrizia» umana che cerca un punto fermo cui adagiarsi, nonché il camuffamento del solito atavico bisogno religioso. Tra parentesi il nostro filosofo, con tono provocatorio e decisamente eversivo, propone la soluzione per chi ambisce a una conoscenza incondizionata: «Se i signori vogliono assolutamente avere un assoluto, allora io voglio dargliene nelle mani uno, che soddisfa tutte le esigenze per esso assai meglio delle loro fantastiche figure nebulose: esso è la materia. Questa non sorge né trapassa, quindi (...) che si può pretendere di più da un assoluto».
Laddove l’ambiguità di Kant consiste invece nel dar credito a un preteso e non certo materialista sapere assoluto, pur però riconoscendo che esso sia di fatto impossibile, e insomma nel lasciare intendere «essere naturale alla ragione di presupporre una cosa, che pure deve riconoscere quale un non senso appena essa vi riflette». Sta di fatto che da quel presunto bisogno di un sapere assoluto, che Kant suppone necessario, la ragione partorirebbe delle «idee trascendenti», tre di numero, seguendo la solita simmetria architettonica di tutta l’opera: l’anima, il mondo e Dio. Concetti «puri», cioè estranei all’esperienza, sotto i quali sarebbe però compresa «l’assoluta unità» di ogni esperienza, rispettivamente degli individui, della Natura, e di ogni cosa possibile. Una concezione che tra l’altro anche in questo caso Schopenhauer rivela essere incongruente, poiché tra quei tre “oggetti” di assolutamente incondizionato c’è casomai solo il terzo, essendo l’uomo e il mondo per così dire derivati da Dio. Comunque sia su questa base sorgono per Kant tre forme di sapere, - psicologia, cosmologia e teologia razionali - in cui però la ragione si dibatte senza venirne a capo, poiché irretita in contraddizioni insolubili. Tralasciamo le osservazioni di Schopenhauer a questa parte, poiché non riguardano l’oggetto del nostro argomento, ad eccezione del tema della libertà di cui anche si tratta, che affronteremo però nel prossimo capitolo. Per quanto riguarda invece le conseguenze che il razionalismo kantiano ha provocato nei filosofi posteriori, secondo Schopenhauer praticamente tutti i pensatori precedenti avevano inteso come si deve la facoltà della ragione, benché non l’avessero descritta in termini sufficientemente precisi. Mentre con i «filosofi chiacchieroni» successivi, l’errore kantiano si è ingrandito come una «valanga». Infatti, quella che per Kant era una benché non appagata esigenza di assoluto, ha finito poi per diventare un vero e proprio potere della ragione di conoscere tutto quanto è fuori dalla portata dell’esperienza. Un’inventiva che ha trasformato tale facoltà in una sorta di «sesto senso da pipistrelli», qualcosa insomma di cui l’uomo normale non è dotato e dunque non può avere la minima idea. Inoltre un simile divinizzare la ragione, come se fosse una capacità appositamente destinata alla soluzione dei problemi metafisici, è smentito dal semplice fatto che in tutta la storia delle idee non si trova neanche una filosofia che sia uguale a un’altra (6).
A conclusione di questi preliminari sull’avversione di Schopenhauer per il razionalismo kantiano, cerchiamo di riassumere la distinzione che il filosofo di Königsberg pone tra i vari possibili modi di conoscere. Così abbiamo che la sensibilità e l’intelletto, attraverso l’uso congiunto dello spazio-tempo e delle categorie si rivolgono agli oggetti della Natura, dai quali ricavano la Fisica come scienza. Mentre la ragion pura teoretica è la facoltà dialettica nel senso negativo di cui si è appena detto, la quale è incapace della conoscenza dei suoi “oggetti” trascendenti cui pure ambisce. Laddove la ragion pura pratica è rivolta al soggetto del volere, e sarebbe anch’essa una facoltà di conoscere vera e propria, la quale attraverso i concetti di libertà e dovere produrrebbe l’Etica come sapere rigoroso. Di qui la divisione della filosofia in due parti, come Kant stesso dice nella Prefazione alla Fondazione della metafisica dei costumi: filosofia naturale, la quale, attraverso il dominio dell’intelletto teoretico sulla Natura, tratta «delle leggi secondo cui tutto accade»; e filosofia morale, la quale, attraverso il dominio della ragione pratica sulla volontà, si occupa «delle leggi secondo cui tutto deve accadere». Infine, a voler essere pignoli, accanto a intelletto e ragione è data anche una terza facoltà, il sentimento di piacere o gusto estetico, oggetto della Critica del giudizio, che però non costituisce una terza parte della filosofia, quanto piuttosto un ponte tra le prime due. Questo tanto per dare un quadro generale dell’impostazione kantiana.
Ebbene Schopenhauer, tanto per cominciare, contesta già la duplicazione della ragione in teoretica e pratica, che egli considera un’ulteriore conseguenza dell’assenza di una corretta distinzione tra intelletto e ragione da parte di Kant. Sia chiaro che quest’ultimo si era già egli stesso espresso per l’unità della ragione, per esempio sempre nella Prefazione all’opera appena citata, dove dice che, nonostante le divisioni, «in fondo non ci può che essere un’unica e stessa ragione, distinta solo nell’applicazione». Tuttavia Schopenhauer osserva che se Kant non fosse stato tutto preso dal formalismo dello schema logico su cui ha impiantato il complesso della sua opera, trascurando con ciò di definire le cose in modo dettagliato, allora egli «non avrebbe mai (...) spezzato la ragione in teoretica e pratica». Ma soprattutto è la nozione stessa di ragion pratica intesa come facoltà etica, quella che al nostro filosofo non convince per niente. Dedurre e far dipendere la moralità di un’azione dalla sua razionalità è infatti una pretesa insostenibile, semplicemente perché confutata dall’esperienza, la quale attesta al contrario che un comportamento virtuoso è piuttosto irragionevole, come dimostra ad esempio il caso di Gesù: «Dire che il sommo fondatore della religione cristiana, di cui la vita ci viene esposta come modello di ogni virtù, sia stato l’uomo più ragionevole, sarebbe un parlare blasfemo». Così come, all’inverso, l’ipocrisia di un «filisteo», l’opportunismo di un politico o di un affarista, o anche la vera e propria malvagità, sono comportamenti che, benché meditati e pianificati dalla ragione, hanno tutt’altro che un valore etico. Ciò non esclude ovviamente che la ragione possa riconoscere una buona azione, e anche contribuire a compierla, solo che in questi casi il suo uso è accessorio, per cui essa non può mai essere presa per la fonte originaria o la spiegazione ultima della virtù. Schopenhauer non nega quindi che la ragione è in effetti anche pratica, nella misura in cui si applica all’agire umano, ogni volta che esso è mosso da motivi astratti. Ma questo non c’entra appunto un bel niente con la pretesa di far scaturire da essa la condotta morale, la quale non proviene dalla riflessione, quanto piuttosto dall’impulso di un certo tipo di volere, come vedremo.
Tutt’al più, se proprio si vuol parlare di ragionevolezza etica, Schopenhauer addita nello Stoicismo «il più perfetto svolgimento della ragione pratica nel vero e proprio senso della parola; il più alto culmine cui l’uomo può elevarsi col semplice impiego della sua ragione». Secondo l’ideale stoico l’uomo saggio prende coscienza del dominio che gli eventi hanno su di lui, indipendentemente dalla sua volontà, e per sottrarsi a questa balìa del caso decide di adottare un atteggiamento di rinuncia generalizzata. Non più desideri, né speranze, che, se insoddisfatti i primi o deluse le seconde, non recherebbero altro che dolore, bensì un’apatica quiete interiore, l’assenza di ogni possibile turbamento, è lo scopo che il saggio si prefigge per prevenire tutti i mali continuamente incombenti. Si tratta quindi di una sorta di felicità negativa, determinata dall’assenza di dolore che consegue dal dominio delle passioni, il che certamente costituisce una valida opzione dell’uomo ragionevole, un’etica che Schopenhauer non esita a definire «un pregevolissimo e considerevolissimo tentativo di giovarsi della maggior prerogativa umana - la ragione». Ma che pur tuttavia secondo il nostro filosofo non ha niente a che vedere con l’autentica virtù, la quale non consiste nell’esclusiva considerazione di se stessi, quanto piuttosto in quella degli altri e nello slancio generoso verso di essi. Laddove per il saggio stoico la virtù non è fine a se stessa, bensì un mezzo in vista di altro, una vita felice appunto, il che ne pregiudica fatalmente il valore (7). Anticipiamo che questa sulla felicità è, come vedremo, la stessa identica posizione sostenuta anche da Kant, così come tra le due morali esistono altre coincidenze anche più importanti, particolari tanto più rilevanti nella misura in cui la critica severa di Schopenhauer non sembra affatto tenere conto.
Ma procediamo per gradi. Ne Il fondamento della morale, scritto circa vent’anni dopo Il mondo, Schopenhauer dedica quasi metà dello spazio alla critica dell’etica kantiana. Primo perché i dogmi teologici e i sofismi filosofici precedenti egli non li reputa neanche degni di essere considerati; e poi perché la concezione di Kant rimane pur sempre ancora «l’ultimo importante avvenimento nella teoria morale», mentre i tentativi successivi sono nient’altro che rifacimenti travisanti del medesimo, che hanno costituito solo dei passi indietro. Ciò non impedisce tuttavia al nostro filosofo di dichiarare quanto la sua dottrina sia «diametralmente opposta» a quella kantiana, benché, come cercheremo appunto di mostrare, non sia proprio così. Tuttavia non c’è dubbio che nelle intenzioni di Schopenhauer l’attacco contro Kant rappresenta la parte decostruttiva del suo proposito di fondare la morale, che deve necessariamente precedere l’esposizione positiva di tale fondazione. E nonostante ci siano alcuni punti che egli apprezza e valorizza, però nel complesso la morale kantiana è destinata a franare sotto i suoi colpi, col proposito di costruire da quelle macerie il proprio nuovo edificio etico.
Il primo passo falso da imputare a Kant è un errore di metodo, consistente nell’aver egli fatto una panacea della sua separazione tra l’a priori e l’a posteriori della conoscenza, che pure Schopenhauer ribadisce essere «la scoperta più brillante e più ricca di conseguenze della quale la metafisica possa vantarsi». Solo che poi Kant, dato che si era rivelata così efficace in ambito teoretico, ha operato un arbitrario ampliamento di quella distinzione, estendendola dalla Fisica all’Etica, e lasciando intendere con ciò che la legge morale sarebbe dello stesso tipo di una legge naturale. Di modo che, come le scienze della Natura sono il prodotto delle conoscenze a priori della sensibilità e dell’intelletto, le quali informano gli oggetti di cui abbiamo esperienza a posteriori; così anche l’Etica “scientifica” dovrebbe consistere delle due medesime parti, empirica e pura, delle quali quest’ultima sarebbe ovviamente quella principale che dovrebbe determinare la condotta pratica degli uomini. Operando in questa maniera però, Kant non si è accorto o non ha tenuto conto della grande differenza esistente tra i fenomeni naturali e quelli morali. Infatti, mentre le forme pure della sensibilità e dell’intelletto sono, per Schopenhauer come per Kant, «assolutamente legislative» nei confronti della Natura, la quale si comporta infallibilmente sempre ed ovunque nello stesso modo; invece in quest’altro caso avremmo a che fare con una «presunta legge morale a priori, della quale l’esperienza si fa beffe a ogni passo». E non solo per la grande variabilità della condotta tenuta dagli uomini, ma anche perché è lo stesso Kant ad ammettere più volte di non sapere se la sua pura legge morale sia mai stata rispettata almeno una volta. Sempre a questo proposito, inoltre, uno dei meriti che Schopenhauer riconosce a Kant è quello di avere anch’egli considerato l’Etica come una sfera autonoma rispetto al mondo fenomenico, e anzi di averle attribuito una portata tale per cui il significato morale dell’esistenza sarebbe proprio quello che più ci avvicina alla dimensione noumenica della realtà. E il guaio è appunto che una simile concezione mal si concilia con una presunta aprioristica purezza della legge morale, e anzi la contraddice proprio. Nel senso che, come lo spazio, il tempo e la causalità ci consentono sì la conoscenza del mondo, però solamente quale esso è per noi, e non in se stesso; allo stesso modo una morale a priori, ammesso che esista, non potrebbe fornirci altro che una conoscenza fenomenica del comportamento umano, circoscritta cioè all’esperienza superficiale che ne abbiamo, senza che possa riuscire a penetrarne l’essenza più intima e profonda. Ecco i motivi per cui le leggi di Natura e la legge morale coinvolgono ambiti così diversi da non poterli accomunare sotto la generica espressione di conoscenza pura a priori, se non in modo del tutto forzato. Perciò, in definitiva, a Schopenhauer appare «superficiale e infondato l’utilizzare l’unica caratteristica dell’indipendenza dall’esperienza per riunire le cose più eterogenee, trascurando invece la loro distanza, per tutto il resto immensa e fondamentale». La differenza tra la necessità fisica dei fenomeni naturali e una presunta necessità etica che dovrebbe informare i comportamenti umani, «è così grande e manifesta che la congiunzione di entrambe nel segno della specie di conoscenza non empirica può valere come una comparazione ingegnosa, ma non come una giustificazione filosofica e identificazione della loro origine» (8).
Dall’ossessione di Kant per la conoscenza pura a priori di tutte le cose, che si cura più di come funziona il pensiero in generale, che non di distinguere i suoi oggetti, deriva l’altro difetto fondamentale della sua Etica, e cioè quel veramente eccessivo formalismo che la impronta, di cui in parte abbiamo già parlato. Un sintomo del quale è quel singolare «concetto universale di un essere ragionevole in generale», formula altisonante ripetuta a più riprese, per dire che la legge morale ha una portata talmente ampia ed è di una necessità così assoluta da valere non solo per gli uomini, bensì appunto anche «per ogni altro essere ragionevole». Per questo l’Etica deve essere puramente formale, e fare a meno di tutti i moventi empirici, dai quali ultimi solo gli uomini sono spinti ad agire, a differenza degli altri presunti “esseri ragionevoli”. Ebbene a questo proposito Schopenhauer si mostra ovviamente perplesso, notando con un certo sarcasmo che, pur di mantenere il punto, Kant si è ridotto a far scendere in campo improbabili «esseri immaginari» che, oltre gli uomini, sarebbero dotati di ragione, e anzi di ragion pura. Com’è facile aspettarsi la sua obiezione è pronta e sicura: «Parlare di esseri ragionevoli al di fuori dell’uomo è lo stesso che voler parlare di esseri pesanti al di fuori dei corpi». Non a caso quelle misteriose figure fanno venire in mente gli «angioletti» della tradizione, ma soprattutto con simile espediente Kant mostra quanto sia caduto in contraddizione con se stesso, poiché accredita la psicologia razionale che pure aveva stroncato nella prima Critica. Insomma quella vecchia teoria di un’anima immateriale, che sola, purificata da ogni contaminazione corporea, veramente conosce, e quindi veramente rende possibile la genuina condotta morale. Come vedremo questo non è che uno degli aspetti della deriva religiosa che Schopenhauer imputa a Kant di avere imposto alla sua morale. Nel presente caso però, subire l’influsso di quella dottrina è appunto la specifica conseguenza del formalismo kantiano, fissato nel voler considerare a tutti i costi la pura ragione come la primaria e più profonda essenza dell’uomo, secondo un modo di pensare i cui effetti devastanti il nostro filosofo intravede nella sua «attuale e miserevole epoca filosofica». Pertanto in definitiva, già solo quanto a metodo e impostazione, la morale kantiana non sta in piedi, affetta com’è dall’assenza di quei contenuti che pure sono indispensabili quando si tratta del comportamento umano. Per questo, come dice Schopenhauer con il solito acume, il suo fondamento «rimane sospeso in aria come una tela di ragno, tessuta di sottilissimi e vuoti concetti; non è sorretto da nulla e perciò non può reggere nulla, né muovere nulla» (9).
3.3 Etica del dovere
Com’è ovvio, il formalismo si riflette anche nei diciamo così contenuti dell’Etica kantiana. Ancora nella Prefazione alla Fondazione della metafisica dei costumi, il filosofo di Königsberg elogia i vantaggi della «divisione del lavoro», ma non altro che per raccomandare che in ogni scienza si tengano accuratamente separate la parte empirica da quella razionale, e anzi proprio per diffidare dal mescolare quelle che egli reputa «due cose diversissime». Il che, per l’Etica che ambisce essere veramente filosofica, significa parlare di leggi e principi morali a priori, che la «ragion pura» produce e prescrive alla «volontà pura». Un concetto, quest’ultimo, che Kant ci tiene a precisare non essersi mai sentito prima di lui, con il quale egli intende una volontà determinata ad agire da motivi assolutamente non empirici, bensì «pensati interamente a priori dalla sola ragione». Così che, escluso ogni consueto movente, come l’utilità o anche la felicità, alla volontà pura non resta da volere altro oggetto che non sia la pura forma della condotta, appunto secondo quella pura legge morale che la ragion pura detta.
Tuttavia, a parte i giochi di parole e le effettive esagerazioni del formalismo kantiano, occorre far presente che qui la critica di Schopenhauer è piuttosto superficiale, poiché trascura dei particolari assai rilevanti, e guarda caso proprio quelli dove sono rintracciabili i tratti essenziali della sua stessa Etica, quasi non volesse rendere a Kant il dovuto merito. Ma procediamo per gradi. Tanto per cominciare il nostro filosofo mette in discussione la nozione stessa di legge morale, che egli reputa un’ipotesi assunta acriticamente, e cioè data per scontata da Kant e dai suoi successori, senza che però mai nessuno ne abbia dimostrata la fondatezza. Per ovviare a tale mancanza Schopenhauer si prende la briga di esaminare il concetto in questione, per concludere che le leggi realmente esistenti sono o quelle civili, istituite cioè dagli uomini a scopo pratico, oppure quelle naturali, esistenti di per sé e oggetto della conoscenza umana. Di una legge morale invece, indipendente da ogni convenzione politica o religiosa e che si trovi scritta nella sola ragione, non c’è alcuna prova accertata, per cui presupporla, inferendone peraltro la necessità assoluta, significa fare i conti per così dire senza l’oste. E in effetti, che l’Etica debba consistere in un sistema normativo che detta legge sul da farsi, non è scritto da nessuna parte, se non nella Bibbia. Ma il Decalogo mosaico è del tutto estraneo alla filosofia, e quindi non può essere preso per la fonte da cui scaturisce la moralità, per cui finché il concetto di legge morale «non può appellarsi ad altra origine che a questa, non può penetrare così, senz’altro, nell’etica filosofica, ma deve essere respinto sino a quando non sia accompagnato e accreditato da una prova regolare». Con ciò vacilla anche la nozione del dovere, che è il perno intorno a cui ruota l’Etica kantiana. Del resto i due concetti sono inestricabilmente correlati, essendo che la legge sta al dovere proprio come il comando sta all’obbedienza. Infatti, se l’Etica viene intesa come un sistema di legislazione, qual è appunto quella teologica, allora essa assume per forza una forma imperativa, la quale, nella misura in cui prescrive ciò che si deve fare, non lascia altra scelta che obbedire. Per dire insomma che quella dei comandamenti è una morale da schiavi. E la sostanza non cambia se Kant nei confronti della legge, al posto della parola obbedienza preferisce usare l’espressione di «rispetto», perché si tratta appunto della stessa cosa. Laddove per contro Schopenhauer ribatte che «il valore delle azioni umane (...) non è affatto essenziale concepirlo sotto la forma del comandamento e dell’obbedienza, della legge e del dovere»; ma che anzi, alla presunzione dell’Etica di legiferare quel che deve accadere, è assai più opportuno che essa si limiti a comprendere quel che accade. Veramente anche questo punto, benché possa essere condivisibile, però non è esatto rivolgerlo contro Kant, poiché costui, come vedremo più avanti, fa una chiara distinzione tra l’essere della Natura, dove il dovere non ha senso, e il dover essere dell’Etica, che invece è del tutto plausibile.
Ma a parte ciò, fin qui più o meno ci siamo, anche perché si tratta di osservazioni piuttosto generiche. Ma ecco che con un ulteriore affondo il nostro filosofo esce dal seminato, o quantomeno travisa visibilmente la dottrina kantiana, nella misura in cui spaccia per «tacitamente» sostenuto da Kant ciò che invece non lo è per niente. Il passo in questione è ancora sulla morale teologica, che di per sé è di nuovo condivisibile, ma non se, come fa Schopenhauer, lo si riferisce alla morale kantiana: «Il tenore dell’etica in una forma imperativa, quale dottrina dei doveri, e l’idea del valore o non valore morale delle azioni umane in quanto adempimento o trasgressione di doveri, provengono, insieme con l’obbligo, innegabilmente dalla morale teologica e anzitutto dal Decalogo. Perciò esso è fondato essenzialmente sul presupposto che l’uomo dipenda da un’altra volontà che gli comanda e annuncia premio o punizione, e da essa non è separabile». Il che, giustamente, non è degno della filosofia morale, però francamente neanche lo è ridurre la benché imperativa forma dell’Etica kantiana a roba del genere (10).
Ora, per tentare di rendere giustizia a Kant, cominciamo dalla nozione di volontà, il cui termine compare nel passo appena citato. Ebbene a questo concetto Kant dedica praticamente i due terzi della sua Fondazione della metafisica dei costumi, opera alla quale Schopenhauer stesso si rivolge principalmente, poiché assai più fresca e intelligibile che non la Critica della ragion pratica. Però il fatto singolare è che egli, il filosofo della volontà, di questo argomento così come diffusamente trattato da Kant non fa la minima menzione. Soltanto nella Nota al § 6 de Il fondamento della morale egli affronta la questione, e solo per minimizzare la nozione kantiana di volontà, considerata poco più che un retaggio della concezione medievale. Ovviamente qui non si tratta di mettere in discussione la provata onestà intellettuale di Schopenhauer, e tuttavia in questo caso egli desta un certo sconcerto, accresciuto dal fatto che andando a spulciare la morale kantiana vedremo che, sebbene non esattamente negli stessi termini, essa contiene proprio il medesimo nocciolo della sua stessa concezione morale, quello cioè di un volere e quindi di un fare autenticamente disinteressato. E l’aver completamente trascurato questo pur così rilevante fatto, con una critica superficiale che rasenta la denigrazione, non può che come minimo lasciare di stucco. A tal punto da far pensare che anche il severo giudizio che l’Accademia danese ha mosso contro la sua Memoria sulla morale, motivato tra l’altro per la mancanza di rispetto verso i filosofi tedeschi, si riferisse non solo agli Idealisti, come Schopenhauer credeva, bensì anche e soprattutto alla sua critica ingenerosa nei confronti di Kant.
Cercando di abbreviare la cosa, diciamo che per il filosofo di Königsberg il concetto di dovere deriva proprio da quello di «buona volontà». Solo la bontà del volere determina l’autentico valore di un’azione, il quale quindi risiede nell’interiorità dell’individuo, prima che in ciò che egli fa. Infatti succede che un comportamento in apparenza lodevole, poi in realtà non lo è, dato che la disposizione di colui che agisce è diversa da quella che sembra. Come egli dice, un’azione può essere conforme al dovere, ma non ha valore se non è compiuta per il dovere. A significare appunto che un conto è la legalità del comportamento di chi segue la lettera della legge, e un altro è invece la moralità di chi adegua la propria azione allo spirito della legge. O ancora, una cosa è avere interesse per il principio dell’azione, e un’altra agire per interesse dell’oggetto cui l’azione è rivolta. Tutto ciò a sottolineare che per valutare la moralità conta più l’intenzione dell’azione, cioè più la volontà in se stessa che non la sua attuazione pratica, e che è proprio questa circostanza di dover misurare qualcosa di inaccessibile, a rendere difficile il giudizio morale. Kant nella sua Fondazione (op. cit., p. 30) lo dice chiaro: «neppure l’esame più accurato può penetrare fino in fondo i moventi più segreti, perché, quando si tratta del valore morale, ciò che conta non sono le azioni che si vedono, ma i principi che non si vedono». Ora, questa concezione risale perlomeno a Pietro Abelardo, e quindi la si può considerare un retaggio medievale, come fa Schopenhauer in polemica con Kant. Solo che poi il nostro filosofo sostiene lo stesso identico punto di vista ne Il fondamento della morale (cit., p. 134), dove scrive espressamente che «soltanto l’intenzione decide del valore o non valore morale di un’azione», dicendolo però come se il suo fosse un punto di vista alternativo a quello kantiano.
Poi con Kant il primato dell’intenzione prende una piega radicale e formale, che restringe la sfera morale all’«idea del valore assoluto della semplice volontà», una formula altisonante, la quale però non vuol dire altro che la volontà intesa come principio e fine di se stessa. Tale da escludere rilevanza etica ad ogni forma di tornaconto perseguito da parte di chi agisce, sia esso un movente utilitario o un’inclinazione al benessere e finanche alla felicità. Tutti motivi che, per quanto legittimi, però abbasserebbero la volontà ad essere un mezzo per qualcos’altro, rivolta cioè a scopi ulteriori e secondari rispetto al bene per così dire in sé e per sé. Così che, senza poter cedere ad altro che a se medesima, alla «volontà buona» non resta che affidarsi alla guida della pura ragione per conseguire il suo scopo morale. Con la conclusione paradossale che la volontà, la quale pure è naturalmente considerata la facoltà di desiderare, però per riuscire moralmente vincente non può volere altro che se stessa. Non quindi un oggetto qualsiasi che essa si proponga di conseguire, bensì il principio in base al quale è mossa, e nei confronti del quale il risultato dell’azione è del tutto secondario.
Ma è proprio da questa nozione per così dire restrittiva di volontà, che deriva quella di dovere. Come dice Kant nella sua Fondazione (op. cit., p. 16), «il concetto di una volontà sommamente degna di stima per se stessa e buona senza fini ulteriori, (...) è per noi il concetto del dovere». Il che basta a comprendere che il dovere kantiano non è affatto, come Schopenhauer vorrebbe far credere, l’obbedienza a una volontà estranea che comanda il da farsi, com’è il caso della legge dello Stato o di quella di Dio; bensì è la volontà di chi agisce che, seguendo i dettami della propria ragione, comanda e altresì obbedisce a se stessa. E proprio in ciò consiste l’innovazione introdotta da Kant, il fatto che il medesimo soggetto è al tempo stesso autore e attore del proprio comportamento, come egli riferisce a chiare note (op. cit., p. 65): «Non desta meraviglia che tutti gli sforzi finora fatti per scoprire il principio della moralità siano necessariamente falliti. Si vedeva che l’uomo è vincolato a leggi dal suo dovere, ma non ci si rendeva conto che egli è soggetto soltanto alla propria universale legislazione e che è obbligato ad agire soltanto in conformità alla propria volontà». Insomma, è come se Kant esortasse gli uomini a non comandare, e però nemmeno obbedire a nessuno, se non a se stessi. Il che a pensarci un attimo non è solo suggestivo dal punto di vista etico, ma anche eversivo dal punto di vista sociale, poiché è evidente che già solo una tale raccomandazione, se applicata con coerenza, scardinerebbe dalle fondamenta anche il più avanzato tra i sistemi economico-giuridico-politico attualmente esistenti.
Se poi, oltre all’autonomia della volontà, si considera anche la concezione dell’uomo, da intendersi, come vedremo, sempre come un fine e mai come un mezzo, allora ecco che tale sorta di ispirazione “socialista” del pensiero kantiano si accentua ancora di più. Nozione, quest’ultima, cui fa da corollario il concetto di «regno dei fini», la cui espressione è piuttosto equivoca, primo perché un regno presuppone un re, e poi perché può far pensare più a una sorta di “regno dei cieli” che altro. Mentre in realtà per Kant significa piuttosto una “repubblica dei fini”, e cioè, come egli dice (op. cit., p. 66), «una unione sistematica di esseri ragionevoli mediante leggi oggettive comuni», il che tradotto vuol dire un’associazione di uomini uguali che si riconoscono reciprocamente come tali; qualcosa che, come riconosce lo stesso filosofo, «in verità è null’altro che un ideale». Nonostante simili suggestioni però, è ovvio che Kant non avesse intenzioni “rivoluzionarie”, non solo perché il suo interesse è esclusivamente morale, ma anche perché ai suoi tempi la questione sociale evidentemente non esisteva ancora. D’altra parte, a scanso di ogni equivoco, c’è la sua concezione del lavoro, la quale di per sé non solo esclude ogni velleità di “socialismo”, ma contraddice altresì la sua stessa, pur rilevante concezione morale dell’uomo (11). Tuttavia quest’ultimo passo falso non impedisce di rendere a Kant il giusto merito che gli spetta, a maggior ragione nel momento in cui è fatto oggetto di un attacco quanto meno eccessivo. Gli spunti che abbiamo visto emergere dalla sua riflessione allargano senza dubbio gli orizzonti del mondo umano; e, magari senza neanche volerlo, però egli fa pensare a una sorta di autarchia anarchica, cioè una forma di autogoverno degli uomini senza un potere sovrano imperante su di essi. Insomma una cosa mai vista, un’organizzazione della comunità umana che, ispirata da un autentico e diffuso sentimento morale, possiamo immaginare basata sulla solidale cooperazione sociale degli uomini, piuttosto che sull’inimicizia concorrenziale tipica del liberalismo moderno e contemporaneo. Ma non è qui il caso di divagare ulteriormente su certi benché non trascurabili dettagli.
Tornando a noi, Schopenhauer prosegue nella sua ingrata requisitoria tirando in ballo la nozione di dovere assoluto, che Kant esprime nei termini dell’imperativo categorico, un concetto che il nostro filosofo non esita a reputare «impensabile e assurdo». Infatti, a suo parere «ogni “tu devi” ha senso soltanto in rapporto a una minaccia di castigo o a una promessa di premio», sicché un dovere assoluto o fine a se stesso sarebbe privo di significato, poiché esisterebbe soltanto un dovere relativo, come mezzo in vista di qualcos’altro. Sicché un dovere incondizionato, cioè al quale si obbedisca indipendentemente da un timore o una speranza che ci si attende in cambio, è praticamente impossibile, perché alla fine sarebbe un comportamento non motivato da alcunché. Ora, è chiaro che Schopenhauer è contrario alla nozione di dovere in quanto tale, e rifiuta per così dire a priori che essa possa costituire il cardine dell’Etica. Solo che ragionando in tal modo egli esclude l’elemento fondamentale introdotto da Kant, ossia l’agire disinteressato, e il fatto sconcertante è che, come abbiamo già accennato, la sua stessa Etica è incentrata altresì proprio su di esso. Non si capisce per quale altro motivo il nostro filosofo avrebbe così clamorosamente disconosciuto il merito kantiano, se non per prenderselo lui, ma se così fosse, egli sarebbe oltretutto assai ingenuo, perché la verità è lì, sotto gli occhi di tutti nell’opera di Kant. Ancora una volta, nel suo schierarsi così superficialmente contro l’imperativo categorico, Schopenhauer sembra non accorgersi che la sua obiezione vale per i doveri imposti dalle leggi statali o religiose, le quali non c’entrano un bel niente con la legge morale kantiana. Infatti, mentre nel primo caso si distinguono il comando da una parte e l’obbedienza dall’altra, - come accade tra lo Stato e il cittadino, oppure tra Dio e il credente - invece nell’impostazione kantiana il comando della ragione e l’obbedienza della volontà coincidono nel medesimo soggetto, il quale dà a se stesso la legge cui conformarsi. E non solo c’è una bella differenza, ma, l’ipotesi di una volontà che decide da sé e per sé, è una delle poche che sembra dare un credito alla dottrina della libertà, solitamente assai compromessa da argomenti che la affermano, però in realtà negandola. Poiché non c’è dubbio che solo in assenza di un potere che incombe sopra di sé, solo senza dover sottostare ad un’autorità estranea che detta legge, sia essa economica o politica o religiosa, - allora ha senso parlare di libertà, la quale appunto altro non significa che autodeterminazione degli uomini e dei popoli. Ma di questo parleremo nel prossimo capitolo (12).
Quanto al concetto di imperativo, già dalla Grammatica sappiamo che esso indica il modo usato per coniugare i verbi, quando si vuole esprime un’esortazione o un comando. Laddove per Kant il termine indica più precisamente «la formula del comando», ossia la formulazione dei principi che la ragione legifera e impartisce alla volontà, e che com’è noto egli distingue in due specie. Gli imperativi ipotetici, i quali impongono un’azione da compiere «in vista di qualche scopo», e che a seconda dell’obiettivo che si propongono di raggiungere si dividono in «regole dell’abilità» o «consigli della prudenza». E gli imperativi categorici, che comandano di comportarsi come si deve «a prescindere da qualsiasi scopo». Il che, benché a prima vista inconcepibile, non vuol dire agire senza motivo, bensì che la legge morale impone alla volontà di agire senz’altro scopo che per se stessa in quanto buona. Insomma, è come se l’imperativo ipotetico dicesse: “Se vuoi questo (scopo), allora fai quest’altro (mezzo)”; laddove quello categorico è come se dicesse: “Fai questo e basta”!
Kant precisa che l’imperativo categorico è uno solo, sebbene poi sia formulato in varie accezioni. Ciò che lo distingue dalle altre massime è in primo luogo il suo formalismo, ma non tanto nel senso che è vuoto, quanto perché esprime una formula generale, senza far riferimento e anzi escludendo ogni particolare contenuto empirico o materiale. Vale a dire che esso indica esclusivamente il principio o movente dell’azione, il quale ha valore indipendentemente dagli esiti che può riuscire a conseguire, e infatti non a caso esprime un «dover essere» piuttosto che un dover fare. Poi l’imperativo assoluto è effettivamente un obbligo, però nel senso che la sua realizzazione non è automatica, bensì richiede che la soggettività individuale della volontà debba conciliarsi con l’oggettività universale del comando. Se infatti la volontà fosse perfetta, allora il dovere coinciderebbe con l’essere, e quindi sarebbe inutile prescriverlo. Ma siccome non lo è, siccome essa è naturalmente inclinata verso una moltitudine di desideri sensibili, ecco che si rende necessario costringerla per mezzo di un comando incondizionato.
Infine la legge morale è qualcosa di problematico, la cui esistenza Kant stesso ammette essere in crisi, poiché sembra non esserci il modo di dimostrarla, e quand’anche si riuscisse a compierla sarebbe ugualmente assai difficile verificarlo. Come può darsi che un comando assoluto della ragione possa convincere o costringere la volontà a volere ciò che deve, senza altro fine che per dovere? Quando l’imperativo è ipotetico, cioè condizionato dal conseguimento di qualcosa in particolare, allora è facile per esso indicare i mezzi necessari allo scopo, come ad esempio imporre cosa fare affinché un lavoro sia condotto a buon fine. Le cose però già si complicano se l’obiettivo da perseguire è la felicità, cioè uno scopo indeterminato, nei confronti del quale l’imperativo ipotetico è incapace di dettare regole precise. Figuriamoci quindi quanto possa sembrare impossibile l’efficacia di un imperativo categorico, il quale incondizionato com’è, non suppone né scopi né mezzi, e nemmeno è possibile ricavare dall’esperienza qualche caso che possa fare da esempio. Se però il problema è serio, occorre dire che la sua soluzione è piuttosto scontata, e anzi in questo caso ha ragione Schopenhauer quando parla delle forzature di Kant per adattare ogni cosa al proprio schema formale. Infatti costui se la cava con l’asserzione che quello morale è un comando «rigorosamente a priori», il cui principio è espresso da «una proposizione pratica sintetica a priori», e la cui assoluta universalità è attestata dal fatto di avere validità non solo per gli uomini, bensì per «ogni essere ragionevole» (13).
Simili altisonanti espressioni non aiutano poi neanche a dipanare i dubbi che sorgono andando finalmente a vedere cosa recita il fatidico imperativo categorico legiferato dalla ragion pura pratica (Fondazione, cit., p. 49): «agisci soltanto secondo quella massima che, al tempo stesso, puoi volere che divenga una legge universale». Formula che a prima vista sembra una sorta di fare o no agli altri ciò che vorresti essi facessero o no a te, e infatti anche Schopenhauer la interpreta in questo modo, definendola «una perifrasi, un travestimento, un’espressione metaforica della notissima regola». La quale versione è tra l’altro perfino ingannevole, poiché «dal fatto che non voglio che una cosa mi sia fatta, non segue affatto che io non la debba fare ad altri». Sta di fatto che da come è formulato il comando non indica tanto cosa fare in particolare, quanto piuttosto come fare in generale ciò che si fa, poiché in effetti la legge è una, mentre le azioni possibili sono infinite. Schopenhauer da parte sua accusa anzitutto Kant di aver confuso la legge morale con il suo fondamento, dove la prima è il principio espresso dalla proposizione imperativa, che indica il come bisogna agire; laddove il secondo esprime il perché, ossia la ragione per cui ci si debba comportare in un determinato modo. Del resto è la maggior parte dei filosofi a non aver distinto tali «due cose del tutto diverse», a causa del fatto che, mentre il principio morale è «facile» da indicare, invece il fondamento che lo giustifica è «paurosamente difficile» da trovare. Perciò, per semplificarsi la vita, tutti quanti avrebbero confuso intenzionalmente l’una cosa per l’altra. Dopo di che il nostro filosofo nota che questo kantiano non è ancora il principio morale vero e proprio, bensì solo «un’istruzione» su come realizzarlo, senza però precisare «chi lo deve realizzare». Messo così l’imperativo è «per così dire, non ancora denaro contante, ma un sicuro assegno»; e, colpo si scena, chi lo deve pagare è in realtà nient’altro che l’egoismo. Per il semplice fatto che un principio formulato in quel modo «si basa sulla tacita premessa che io possa volere soltanto ciò che è meglio per me». Ad esempio sarebbe a dire che, se non rubo, è perché mi conviene non essere derubato a mia volta, piuttosto che per amore dell’onestà, e così in tutti gli altri casi. Sicché è piuttosto l’ipocrisia che spinge a seguire le norme morali, «non perché provi piacere nell’esercitare quelle virtù, bensì nel goderne gli effetti». Insomma, la richiesta validità universale della massima che mi spinge ad agire, deve valere prima di tutto per me, nella misura in cui garantisce che mi sarà restituito ciò che faccio, ovvero che non mi toccherà subire ciò che non faccio. Perciò, stando a come è impostato, l’imperativo kantiano è improntato al perseguimento di un benessere personale da parte di chi, ponendosi in relazione agli altri, si considera come parte eventualmente passiva e cerca quindi di garantirsi in caso di bisogno. Alla fine si tratta di uno scambio, che a ben vedere non differisce un granché dai rapporti economici o politici, e che però proprio per questo ha ben poco a che vedere con la morale: «Qui dunque è detto, con la massima chiarezza possibile, che l’obbligo morale si basa interamente su una presupposta reciprocità, è dunque assolutamente egoistico e trova la sua spiegazione nell’egoismo che, a condizione della reciprocità, si adatta prudentemente a un compromesso».
Quindi non solo il principio kantiano è tutt’altro che categorico, ma esprime altresì una morale per deboli, poiché stando alla sua lettera, se uno possedesse la forza necessaria da non temere ritorsioni, allora potrebbe senza problemi erigere a norma universale il sopraffare gli altri. Kant a questo proposito sostiene anche che occorre pensare l’imperativo morale come se fosse un’infallibile legge di Natura, alla quale ogni singolo atto è tenuto a conformarsi, secondo quell’unico dovere di volere solo ciò che potrebbe essere unanimemente condiviso. Ora, a parte che messa così potrebbe sembrare che anche la felicità o la ricchezza abbiano legittimità morale, in quanto condizioni in cui tutti gli uomini vorrebbero universalmente trovarsi. Evidentemente però il rigorismo kantiano esclude simili ipotesi, poiché il valore etico di un’azione suppone che la volontà sia spogliata da ogni inclinazione o interesse di tipo materiale. Ma poi, come nota Schopenhauer, se una legge naturale esiste, essa non è certo quella morale, ma casomai quella della forza, imperante tanto nel mondo animale e quanto soprattutto in quello umano. Anzi è proprio per contenere l’immane ferocia degli uomini che sarebbero sorte le istituzioni politiche e la giustizia coercitiva dello Stato, laddove «la genuina giustizia, quella cioè non ottenuta con la forza, si trova certamente, ma sempre e soltanto come eccezione di quella legge di natura».
Fin qui le obiezioni del nostro filosofo, per quanto sottili, hanno un certo fondamento. Anche perché in effetti il canone etico proposto da Kant è piuttosto sibillino, generico e restrittivo al tempo stesso, per cui si presta ad essere equivocato. Il suo principio in fondo non significa altro che la volontà moralmente buona deve volere soltanto la propria bontà, il che, se non è proprio una tautologia, poco ci manca. Non a caso egli porta degli esempi che sono tutti negativi, a parte il dovere di dire la verità, perché in effetti non è facile mostrare quali siano i comportamenti conformi alla legge, che cioè si possano volere come universalmente validi. Questa difficoltà non sfugge a Schopenhauer, il cui zelo polemico sembra però in questo caso sfuggirgli di mano, poiché finisce per contraddire anche se stesso. Infatti, dalla pur controversa nozione kantiana del disinteresse, di una volontà che vuole se stessa, egli giunge a negare che sia possibile agire senza interesse, che poi è come dire senza motivo. Perché, come un corpo inerte non può spostarsi senza essere spinto, così la volontà non può agire senza essere mossa da un qualche interesse. Se così fosse però, allora non solo l’Etica kantiana, ma anche la sua, che come vedremo è fondata sulla nozione di altruismo disinteressato, sarebbe priva di senso. Inoltre, il sommario giudizio del nostro filosofo neanche tiene conto della precisazione che Kant stesso ha fatto al riguardo: «la volontà umana può prendere interesse a qualcosa senza tuttavia agire per interesse. Nel primo caso si tratta dell’interesse pratico per l’azione, nel secondo dell’interesse patologico per l’oggetto dell’azione» (Fondazione della metafisica dei costumi, cit., p. 39).
Ma oltre ciò Kant fornisce anche un’altra versione dell’imperativo, a nostro parere assai più incisiva, e però nei confronti della quale Schopenhauer continua invece a non far sconti. Ebbene Kant, allo scopo di accreditare il valore del principio morale da lui indicato, ritiene necessario valorizzare il suo soggetto, e cioè l’uomo, per dimostrare che egli è capace di volere e fare il proprio dovere. Così giunge alla seguente definizione: «l’uomo (...) esiste come fine in se stesso, non semplicemente come mezzo per essere usato» (Ibid., p. 59). Una frase dalla portata dirompente, la quale, benché poi di fatto smentita dallo stesso Kant (come abbiamo mostrato alla nota 11), di per sé mette in discussione l’intera storia della civiltà umana, dalle origini fino a oggi compreso. Tuttavia qui il punto è che Schopenhauer riporta questo stesso passo, omettendo però la seconda parte, che guarda caso, è proprio quella più significativa. Così che, mentre Kant assai meritoriamente sostiene che l’uomo è un fine in se stesso, nel senso che deve essere trattato come «persona», invece che come una cosa; il nostro filosofo, ignorando quel senso profondo, si mette a cavillare sulla prima parte della frase, che in effetti, se come tale fosse buttata lì senza ulteriore spiegazione, non significherebbe un granché. Egli infatti obietta che «”esistere come fine in se stessi” è un’assurdità», dato che un fine è sempre un qualcosa di qualcuno, ossia l’oggetto di una volontà, per cui nella fattispecie è come se Kant dicesse che l’uomo vuole se stesso, cosa che effettivamente non ha senso. Senonché è del tutto ovvio il francamente puerile travisamento del pensiero kantiano, il quale ha chiaramente inteso dire che l’uomo deve considerare come un fine non tanto se stesso, quanto piuttosto i propri simili. Ma c’è dell’altro. In quello stesso luogo appena citato, Kant parla altresì del «valore assoluto» che l’uomo ha, proprio in quanto essere fine in sé invece che mezzo per altro, o meglio per altri. Espressione che però anche questa volta Schopenhauer liquida come contraddittoria, una «vuota iperbole» che non tiene conto di come il valore sia sempre qualcosa di relativo. Spiegandosi nei seguenti termini: «Ogni valore è una quantità comparativa e sta necessariamente in un doppio rapporto: in primo luogo è relativo in quanto è per qualcuno, e in secondo luogo è comparativo in quanto è in confronto con qualcos’altro che serve a valutarlo. Portato fuori da queste due relazioni, il concetto di valore perde ogni senso e significato». Dove è abbastanza evidente che il nostro filosofo in primo luogo confonde tra la quantità matematica e la qualità etica del valore. Ma il fatto più sorprendente è che con quel passo egli fornisce piuttosto una teoria del denaro, che non della virtù, perché le sue parole evocano proprio il calcolo economico che il possessore di una somma fa quando si tratta di scambiarla con dell’altra merce. Non a caso egli usa il termine comparare, da cui in senso monetario deriva appunto comperare. Ancora una volta insomma, con la sua smania di contraddire il suo predecessore, Schopenhauer esce visibilmente dal seminato, finendo per ridurre la sua critica a poco più di una denigrazione dell’avversario (14).
3.4 Virtù e felicità
Un altro argomento sollevato da Schopenhauer per cogliere in castagna il suo avversario, è la nozione di «bene supremo», ossia della felicità che conseguirebbe quale «ricompensa» meritata per l’esercizio della virtù. Il che contraddirebbe in pieno il rigorismo kantiano, dato che la conciliazione della virtù con la felicità, postulando la remunerazione per l’adempimento del dovere, dimostra quanto esso sia tutt’altro che puro e disinteressato. Veramente il nostro filosofo apre la parte critica della sua Memoria con la seguente frase: «Kant ha acquistato nell’etica il grande merito di averla purgata da ogni eudemonismo», aggiungendo che egli è stato addirittura l’unico filosofo della storia, «escluso soltanto Platone», a riconoscere che la moralità è fine a se stessa, e che quindi per essere autentica non la si può intendere come un mezzo per qualcos’altro. Il che del resto è sostanzialmente vero, e lo abbiamo anche visto come per Kant il perseguimento della felicità sia un imperativo ipotetico, condizionato dai mezzi necessari a ottenerla e dai mutevoli gusti personali di ciascuno. Solo che immediatamente dopo Schopenhauer corregge il tiro, precisando che quella posizione di Kant è una mera apparenza, una sorta di sotterfugio per nascondere le sue reali intenzioni: «Egli mantiene infatti tra virtù e felicità un segreto legame nella sua dottrina del bene supremo, dove esse si incontrano in un capitolo remoto e oscuro, mentre in pubblico la virtù fa finta di non conoscere la felicità». Una frase senz’altro efficace, che però lì comincia e lì finisce. L’argomento specifico viene ripreso un’altra volta più avanti, sempre però senza andare oltre l’ironica enunciazione. Dove il nostro filosofo è preso a dimostrare l’impossibilità di un dovere assoluto, che suppone l’obbedienza alla legge senza aspettarsi niente in cambio, egli di nuovo se ne esce con il premio della felicità che Kant avrebbe promesso, benché per così dire di nascosto, per il buon esito della virtù. Alla faccia del disinteresse, e rendendo in tal modo vana ogni pretesa di autonomia della volontà dalle inclinazioni. Ma ecco il passo in questione: «Questa ricompensa viene postulata in un secondo tempo per la virtù, la quale dunque ha lavorato gratuitamente solo in apparenza; affare decentemente velato col nome di bene supremo che è l’unione di virtù e felicità. Questo però non è, in fondo, nient’altro che (...) quell’eudemonismo che Kant ha solennemente estromesso, perché eteronomo, dalla porta principale del suo sistema, ma che ora, sotto il nome di bene sommo, rientra di nascosto dalla porta di servizio». Ancora una volta una bella frase, peccato solo che sia del tutto isolata, non supportata dalla minima traccia di dove trovare nel testo kantiano la prova della sua fondatezza. Anche in questo caso Schopenhauer ha semplificato un po’ troppo le cose a suo comodo, benché ciò non significhi negare che Kant abbia trattato del sommo bene, e che anzi quello della felicità sia stato per lui un cruccio molto serio (15).
Ebbene, c’è da precisare che nella Fondazione della metafisica dei costumi il tema è tutto sommato marginale, e affrontato da un punto di vista sostanzialmente negativo. Abbiamo già visto come per Kant la felicità sia un concetto indeterminato, tale da escludere a più riprese che esso possa essere un obiettivo di rilevanza morale. Di più, a scanso di equivoci egli precisa che, tra tutti i possibili moventi empirici che possono inquinare il valore di un’azione, «il principio della felicità è il più riprovevole, non solo perché falso e perché l’esperienza contraddice al presupposto che il benessere si accordi sempre col retto agire; non solo, inoltre, perché non dà alcun apporto alla fondazione della moralità, essendo cose del tutto diverse rendere un uomo felice e renderlo buono, ma perché attribuisce alla moralità moventi che la mandano in rovina e ne distruggono la nobiltà» (op. cit., pp. 78-79). Il che fin qui non lascia dubbi circa l’opinione e l’intenzione del filosofo, mentre non si concilia per niente con l’affermazione contraria di Schopenhauer.
Ma veniamo alla dottrina del sommo bene, di cui Kant si occupa invece distesamente nella successiva Critica della ragion pratica, e proprio riguardo al problematico rapporto tra virtù e felicità. Controversia che egli indubbiamente cerca di conciliare in qualche modo, ma cerchiamo di vedere in quali termini, per dimostrare che, nonostante gli accomodamenti, in sostanza non ha cambiato idea. Infatti anche in quest’altra opera il fondatore del Criticismo conferma fin dalle prime pagine che la felicità, qui definita il «principio universale dell’amor proprio», pur essendo un’aspirazione naturale universale, cioè un motivo determinante la volontà di ogni uomo, ha però a che fare con un principio materiale del piacere. Un sentimento che è di per sé soggettivo, poiché diverso da un individuo all’altro, e che perciò non può costituire una legge morale, la quale esige invece una validità oggettiva uguale per tutti. Poi però verso la fine del primo Libro, pur mantenendo il punto, Kant fa un sottile passo avanti. Egli ribadisce la necessità di tener ferma la distinzione tra felicità e legge morale, aggiungendo tuttavia che «questa differenza del principio della felicità da quello della moralità non è perciò addirittura un’opposizione, e la ragion pura pratica non vuole che si rinunzi alle pretese della felicità, ma soltanto che, appena si tratta del dovere, non si abbia in nulla riguardo alla felicità». Per dire insomma che voler essere felici è legittimo, e anzi per certi versi anche doveroso, purché si abbia presente che «promuovere la propria felicità non può mai essere immediatamente un dovere, e ancor meno un principio di tutti i doveri». Dato che la moralità esclude per principio ogni motivazione empirica, ecco che includere la felicità quale componente integrale della legge ne comprometterebbe fatalmente il valore. Concezione che tra l’altro è esattamente la stessa che abbiamo visto sostenuta anche da Schopenhauer, laddove costui parla dello Stoicismo (16).
Quanto alla dottrina del sommo bene, non a caso essa costituisce nella Critica della ragion pratica la parte relativa alla dialettica, che per Kant consiste nella logica dell’apparenza, sebbene in questo caso con una certa differenza rispetto alla Critica della ragion pura. In quest’ultima infatti, la pretesa teoretica della ragione speculativa di aspirare alla conoscenza assoluta dell’anima, del mondo e di Dio, è stroncata come vana e illusoria; mentre nella seconda Critica la pretesa etica della ragion pratica di conseguire il «SOMMO BENE», in effetti trova assai più spazio. Ma non nel senso di un totale rovesciamento di posizione, come vorrebbe lasciar intendere Schopenhauer, quanto piuttosto, attraverso un lungo giro di parole, nel tentativo di salvare per così dire capra e cavoli, ossia appunto la legge morale e la felicità. Tanto per cominciare Kant inizia con il sottilizzare sul concetto di “sommo”, il quale si presta ad equivoci per il fatto che può avere un duplice significato: supremo e perfetto. In questo senso, che «la virtù (...) è il bene supremo. Ma non per questo essa è il bene intero e perfetto» (Critica della ragion pratica, cit., p. 135). Per dire che un conto è meritare la felicità, cioè esserne degno a causa della propria virtù, mentre un altro è essere effettivamente felice, dato che l’una cosa non implica necessariamente l’altra. Insomma, se uno è virtuoso, ma senza essere felice, possiede comunque il bene supremo, che consiste nella conformità della sua condotta al dovere; mentre solo se è anche felice allora possiede il bene perfetto e totale.
Sorge quindi il problema di come possa spiegarsi essere possibile la conciliazione tra virtù e felicità, che pare essere la meta più alta da conseguire, pur trattandosi però di «due concetti estremamente diversi». Ebbene, dato che tale differenza esclude la loro identità, che pure gli Antichi avevano invece erroneamente sostenuto, allora non sembra restare come possibile altro che un rapporto di causalità. Però anche questa spiegazione non è soddisfacente, poiché genera un’antinomia, che in questo caso consiste nella contraddizione di due proposizioni entrambe false. Infatti, né il desiderio di felicità può essere causa della virtù, poiché un simile movente empirico non avrebbe alcun valore morale; e però all’inverso neanche la virtù può considerarsi causa della felicità, appunto perché all’esercizio fedele della prima non è detto che debba conseguire necessariamente la seconda. Insomma il problema sembra non avere soluzione, il che mette in crisi non solo la nozione di sommo bene, ma anche quella stessa di legge morale che ne dovrebbe assicurare la promozione. Per fortuna ci pensa Kant a farci uscire dalla situazione di stallo. Con la seguente trovata, che mentre è assolutamente falso dire che dal desiderio di felicità possa derivare la virtù, invece la proposizione contraria, secondo cui dalla virtù debba conseguire la felicità, «non è falsa assolutamente, ma (...) solo in modo condizionato» (Ibid., p. 140). Sarebbe a dire che, finché l’individuo considera se stesso solo come fenomeno di un mondo sensibile, allora non c’è verso di garantire un legame tra moralità e felicità; mentre se concepisce la propria esistenza «anche come noumeno di un mondo intelligibile», ecco che quella possibilità può farsi strada. O almeno, in tal caso «non è impossibile che la moralità dell’intenzione abbia una connessione, se non immediata almeno mediata, (...) e invero necessaria come causa, con la felicità come effetto» (Ibid.). Il filosofo stesso ricorda che questo accorgimento è esattamente lo stesso adottato per risolvere l’antinomia tra libertà e necessità, che come vedremo in seguito Schopenhauer condividerà in pieno. Mentre nel presente caso Kant, con simile scappatoia, pensa di aver reso almeno possibile concepire che all’esercizio della virtù debba seguire la felicità, pur restando il fatto che un tale nesso non sia verificabile nell’esperienza, né anzi lo sarà mai.
Compito del filosofo è piuttosto quello di «esporre i principi di quella possibilità», che nella fattispecie sono i postulati della ragion pratica, cioè assiomi di per sé indimostrabili, che tuttavia, come accade nella Geometria euclidea, si assumono come necessari punti di partenza della dimostrazione che si vuol fare. Postulati che in questo caso sono nientemeno che l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio. Insomma, proprio quelle stesse idee della ragione speculativa, che erano state destituite di ogni fondamento nella prima Critica, si ripresentano ora come moralmente rilevanti per la ragion pratica. Infatti, benché non le conosciamo teoricamente, pure le idee possono essere affermate come esistenti sul piano pratico. Perché quei concetti razionali non sono fallaci di per sé, ma è solo il loro uso a esserlo, il quale non può essere costitutivo del sapere, ma solo regolativo del fare. Quindi, se delle idee non si può dimostrare l’esistenza (che comunque Kant non nega), però le si possono considerare come se esistessero. Con tale argomentazione il filosofo riesce in qualche modo a superare la contraddizione di affermare ciò che aveva prima negato, allo scopo di accreditare sia la moralità che la felicità ad essa corrispondente. Così che l’ammissione del primo postulato egli la imputa al fatto che la compiuta realizzazione del sommo bene esige la «santità», sarebbe a dire «la conformità completa della volontà con la legge morale», un obiettivo praticamente irraggiungibile, trattandosi di «una perfezione di cui non è capace nessun essere razionale del mondo sensibile, in nessun momento della sua esistenza» (Ibid., p. 148). Siccome quindi la perfezione morale richiede un progresso indefinito, la cui attuazione richiede una durata altresì infinita dell’esistenza, ecco che solo la supposizione dell’immortalità dell’anima la rende effettivamente possibile. Ma se questo primo postulato garantisce la completezza morale della santità, non è però ancora sufficiente per assicurare che ad essa corrisponda un proporzionato grado di felicità. Quindi per soddisfare quest’altra condizione, affinché il sommo bene possa realizzarsi per intero, occorre supporre altresì l’esistenza di Dio. E precisamente come «una causa di tutta la natura, differente dalla natura, la quale contenga il principio (...) dell’accordo esatto della felicità con la moralità». Siccome senza concedere la necessità di simile condizione, di un’«intelligenza suprema» creatrice di un «mondo ottimo», è impensabile supporre che virtù e felicità possano andare a braccetto nella realizzazione del sommo bene, allora ecco che «è moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio» (Ibid., p. 152).
Attenzione però, perché i postulati, oltre a non essere l’oggetto di una conoscenza teoretica, non sono nemmeno una deriva religiosa di Kant, ma solo il portato di un’esigenza appunto morale. Così il filosofo ci tiene a precisare che l’immortalità dell’anima, proprio in quanto presupposta, è una proposizione «come tale non dimostrabile». E lo stesso dicasi dell’esistenza di Dio, la cui necessità morale è «soggettiva, cioè un bisogno, e non oggettiva, cioè anche un dovere». Certo, come del resto per certi aspetti vedremo fare anche Schopenhauer, Kant elogia la morale cristiana, il cui ideale di santità gli appare assai superiore a quello di saggezza dei Greci. Egli apprezza in particolare l’espediente del «regno di Dio», col quale la religione risolve il problema del nesso tra virtù e felicità. In modo che, mentre l’esercizio della moralità trova spazio nella vita terrena, invece il godimento della «beatitudine» è lasciato in attesa, nella speranza dell’altro mondo. Però il filosofo azzarda anche una considerazione in più, e questa volta deviando dall’ortodossia religiosa, ossia che «il principio cristiano della morale stessa non è teologico (quindi eteronomia), ma autonomia della ragion pura pratica per se stessa». Per dire insomma che Dio non è l’autore della legge, quanto piuttosto una sua sorta di accessorio, e precisamente l’obiettivo ideale di perfezione che l’adempimento della legge si propone di raggiungere. Un’interpretazione senz’altro in odore di eresia, con la quale Kant cerca di piegare la dottrina cristiana alla propria. Alla fine della digressione religiosa egli torna infatti sui suoi passi, per dire che i doveri, benché si chiamino anche comandamenti divini, però vanno intesi «non come sanzioni, cioè decreti arbitrari e per se stessi accidentali di una volontà estranea, ma come leggi essenziali di ogni volontà libera per se stessa» (Ibid., pp. 156-’57).
Sicché, per concludere, se la legge morale non è un dogma, tantomeno lo è la felicità. Quest’ultima si riduce anzi per Kant a un articolo di «fede razionale pura», che, proprio come l’esistenza di Dio, soddisfa il bisogno soggettivo, ma naturale dell’uomo, di non dover fare il bene per così dire inutilmente; cioè di supporre e sperare almeno come «non impossibile» la legittima felicità che ci si attenderebbe dalla moralità. Sempre beninteso che, dei due elementi del sommo bene, la felicità gioca sempre un ruolo secondario rispetto alla virtù, non avendo come quest’ultima un valore di per sé incondizionato, ma che anzi lo ha solo a condizione di essere conseguenza della virtù stessa. In fondo l’insistere del filosofo su questo argomento sembra più che altro un compromesso, piuttosto per assecondare l’opinione corrente di tutti i tempi che altro. Del resto lo abbiamo già visto escludere che la felicità possa costituire il fine della morale, ossia che l’Etica si riduca a un mezzo per essere felici. E anche nel presente contesto egli parla chiaro, quando dice ad esempio che «nella legge morale non vi è il minimo principio di una connessione necessaria fra la moralità e la felicità ad essa proporzionata» (Ibid., p. 151). Per cui quella corrispondenza, benché ritenuta dai più tanto necessaria, si può in realtà solo congetturare, e anzi si tratta di un’ipotesi tanto azzardata che solo la supposizione dei postulati religiosi sembra renderla credibile. In questo diciamo così tentativo di accomodamento, forse anche per attenuare l’eccessivo rigorismo della sua Etica, Kant a tratti sicuramente esce dal seminato della logica, se non altro per la difficoltà di escludere e al tempo stesso conciliare il legame tra felicità e moralità. Tuttavia, nonostante gli sbandamenti e le inevitabili ambiguità della seconda Critica, occorre riconoscere la sostanziale coerenza che c’è tra le sue due opere su questa materia. Alla fine al filosofo basta una frase per tirare le somme del suo lungo ragionamento, e trarsi da ogni impaccio: «la morale non è propriamente la dottrina che ci insegna come dobbiamo farci felici, ma come dobbiamo diventar degni della felicità» (Ibid., p. 157). Il che conferma il cardine intorno al quale ruota la dottrina kantiana, cioè l’agire intenzionalmente disinteressato, una concezione che fa da esempio ancora oggi, e che vedremo essere fatta propria anche da Schopenhauer, benché costui non abbia riconosciuto a Kant il merito dovuto.
Crediamo con ciò di aver smentito quindi non solo l’accusa di eudemonismo sollevata dal nostro filosofo contro Kant, ma insieme anche quell’altra, che la dottrina kantiana sarebbe inquinata da recondite mire teologiche. Secondo Schopenhauer infatti, già la preliminare forma imperativa dell’Etica, benché dissimulata sotto la parvenza dell’astrattezza concettuale, è tratta di peso dalla morale teologica tradizionale, senza la quale il concetto stesso di dovere sarebbe privo di senso. Ma poi, con l’espediente dei postulati della ragion pratica, Kant avrebbe operato una sorta di rovesciamento delle carte in tavola, per giungere infine alla costruzione di una vera e propria teologia morale, in barba alla confutazione della pretesa oggettività di ogni dogmatismo, che pure lui stesso aveva lodevolmente compiuto, e anzi proprio perciò in modo del tutto contraddittorio. «Così, a grande edificazione del mondo, comparve una teologia sorretta soltanto dalla morale, e anzi da essa proveniente. Ciò era dovuto al fatto che questa morale stessa si regge su premesse teologiche nascoste. Non intendo fare un paragone ironico, ma nella forma questa faccenda è analoga alla sorpresa che il prestigiatore ci prepara facendoci trovare un oggetto nel punto dove lo ha infilato accortamente prima. Per parlare in astratto, il procedimento di Kant consiste nel fare un risultato di ciò che avrebbe dovuto essere il principio o la premessa (la teologia), e nel prendere come ipotesi ciò che avrebbe dovuto ricavare come risultato (il comando). Ma dopo che egli ebbe messo così tutto sottosopra, nessuno, nemmeno lui, avrebbe riconosciuto ciò che era, cioè la vecchia e ben nota morale teologica» (17). Schopenhauer ritiene che con questa operazione Kant avrebbe ingannato prima di tutti se stesso, perché si sarebbe illuso che le nozioni di legge e dovere fossero conoscenze a priori della pura ragione, invece che un portato della teologia, alla quale ultima egli avrebbe invece tenuto fede dall’inizio alla fine.
Peccato solo che questa pur suggestiva interpretazione non trova riscontro nel testo kantiano. Dove, oltre quanto visto finora, Kant ha la premura di precisare che i suoi postulati «non sono dogmi teoretici, ma supposizioni» pratiche. Per dire che essi non hanno niente a che fare con la realtà oggettiva di enti trascendenti, dato che «noi non conosciamo mediante questi concetti né la natura della nostra anima, né il mondo intelligibile, né l’essere supremo». Si tratta insomma solo di ipotesi immanenti, che hanno una funzione ausiliaria alla comprensione e attuazione della moralità, necessarie a rendere credibile la possibilità del sommo bene nella sua forma più compiuta. Kant definisce questa anche un’«estensione» della ragion pura nel suo uso pratico rispetto a quello teoretico, appunto a confermare che non è in discussione l’esistenza di qualcosa che come minimo continuiamo a ignorare, bensì che si tratta piuttosto di una sorta di pretesto allo scopo di assicurare che l’adempimento del dovere sia destinato a buon fine. Certo, il filosofo avrebbe potuto fare a meno di certi concetti, tanto ambigui data la loro natura religiosa, e per di più di ricamarci sopra così a lungo, ma l’averli usati non significa che egli abbia abdicato supinamente alla teologia, come Schopenhauer insiste a lasciar credere (18).
«Pedanteria morale», «apoteosi dell’insensibilità», «feticcio» dell’imperativo categorico: sono questi gli epiteti che Schopenhauer adopera per chiudere i conti con una dottrina che è non solo insostenibile teoricamente, ma anche concretamente impraticabile, poiché rende incapaci di operare esclusivamente in virtù di astratte e disincarnate massime. Com’è concepibile infatti che un uomo possa agire moralmente con assoluto distacco, senza alcuna sorta di impulso o inclinazione, freddo e indifferente nei confronti dei propri simili, e mosso soltanto da un «molesto dovere»? In effetti per Kant conta unicamente il «rispetto» ossequioso alla legge del dovere puramente formale, per cui bandisce ogni forma di partecipazione sentimentale, la quale, essendo di natura appunto sensibile, inquinerebbe l’autentica moralità dell’azione. Perfino ogni slancio d’amore è considerato inappropriato, e non solo l’amore di sé, ma anche quello verso gli altri: «È cosa molto bella far del bene agli uomini per amore verso di essi e per affettuosa benevolenza, (...) ma questa non è ancora la vera massima morale del nostro modo di procedere». Anche il precetto evangelico di amare il prossimo «esige il rispetto per una legge che comanda l’amore, ma non lascia alla scelta arbitraria il farci di questo amore un principio». E gli esempi di santità tramandati dal passato hanno valore solo nella misura in cui «lasciano supporre che quelle azioni furono fatte assolutamente per rispetto al proprio dovere, non per impeti del cuore». Insomma, ogni volta che il motivo determinante un’azione, benché a prima vista nobile quanto si voglia, però esula dalla legge del dovere per il dovere, allora si tratta di «fanatismo morale, invece della fredda, ma saggia disciplina dei costumi» (Critica della ragion pratica, cit., pp. 101-105).
Ebbene, di fronte alla rigidità di un tale rigorismo, con il disinteresse, l’impassibilità, l’indifferenza, la durezza di cuore che comporta una simile concezione, Schopenhauer ha gioco facile per parlare di «deisidaimonia [superstizione] da schiavi». Contro di che egli ribadisce la sua opposizione, rivendicando a sua volta il carattere esistenziale, cioè impegnato e intenzionale dell’etica. Per dire insomma che non è la norma di per sé, nella sua formulabilità logica e fondatezza razionale, che può guidare il comportamento e l’azione, bensì che casomai è il dato antropologico della condizione umana, così come inferito dall’esperienza, a doverlo fare: «non l’azione, ma il farla volentieri, l’amore, da cui essa scaturisce e senza di cui essa è un’opera morta, è ciò che ne costituisce il merito. Con quella pretenzione di Kant, che ogni azione virtuosa debba avvenire per puro e ponderato rispetto alla legge e secondo le sue massime astratte, freddamente e senza, anzi contro ogni inclinazione, la va proprio così, come se si affermasse che ogni vera opera d’arte debba prodursi solo mediante una ben meditata applicazione di regole estetiche. Una cosa è così falsa come l’altra». Il freddo distacco di Kant è manifesto anche nella sua dottrina della coscienza, intesa come «il sapere dell’uomo intorno a ciò che ha fatto», al quale può accompagnarsi un sentimento di soddisfazione o rimorso. Concezione che, riducendo la coscienza ad un «tribunale» intransigente, ha una valenza più giuridica che etica, le cui non a caso formulazioni latine «sembrano ben poco adatte ad esprimere i moti segreti del cuore umano» (19).
Note capitolo 3
1. Sull’ordinamento morale del mondo cfr. A. Schopenhauer, Supplementi, cit, pp.609-610; Parerga e paralipomena, cit., pp. 853-854. Ancora ne La volontà nella natura (Laterza, Bari 1981, p. 209), il filosofo scrive: «Da tempo immemorabile tutti i popoli hanno riconosciuto che il mondo, oltre al suo significato fisico, ne ha anche uno morale».
Quanto alla condanna di chi nega tale principio, è il caso di confrontarla con la posizione di Nietzshe, il cui immoralismo segna il punto di rottura più rilevante con colui che era stato il suo “educatore”. Nietzsche che, nell’aforisma 3 di Aurora, appunto così scrive: «l’uomo ha attribuito a tutto quanto esiste un rapporto con la morale e ha appeso alle spalle del mondo un significato etico. Ciò finirà per avere altrettanto valore, e non più, di quanto abbia oggi la credenza nel genere maschile o femminile del sole». Concetto ribadito nell’aforisma 563 della stessa opera, dove parla dell’«illusione orribile» di coloro che credono in un «ordinamento cosmico secondo eticità».
È da ricordare inoltre come nel suo «Tentativo di autocritica», prefatto nel 1886 a La nascita della tragedia, Nietzsche si richiama direttamente al passo sopra citato di Schopenhauer; quando, nel rievocare il progresso delle sue ricerche morali, dice che già in quella sua opera esordiente «si annida, forse per la prima volta, un pessimismo ‘al di là di bene e male’, qui giunge a un’espressione e a una formulazione quella ‘perversità di sentimento’ contro la quale Schopenhauer non si stancò mai di scagliare in anticipo le sue più rabbiose maledizioni e folgori - una filosofia che osa porre, abbassare la morale stessa nel mondo dell’apparenza, e non solo fra le ‘apparenze’ (nel senso del terminus technicus idealistico), bensì fra gli ‘inganni’, come parvenza, illusione, errore, interpretazione, accomodamento e arte».
Infine, quanto ai materialisti, Schopenhauer ritiene preclusa per costoro ogni possibilità di affrontare il tema morale, e anzi essi costituiscono il pericolo più serio, poiché «una fisica assoluta senza metafisica (...) sarebbe distruttiva per l’etica» (Supplementi, cit., p. 181).
2. Sul «bisogno metafisico» degli uomini, vd. Supplementi, cit., pp. 165-170. Sul nesso tra morale e metafisica vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 361; e A. Schopenhauer, Il fondamento della morale, Laterza, Bari 2011, pp. 106-’08 e 270.
Quanto alla Memoria sul fondamento della morale, la vicenda è complicata dal giudizio critico fornito dall’Accademia, sul quale Schopenhauer si sofferma ancora nelle Prefazioni a I due problemi fondamentali dell’etica, dopo che nello stesso luogo lo abbiamo già visto reagire all’accusa di mancato rispetto verso Fichte e Hegel. Ebbene quei giudici sembrano proprio essere caduti in contraddizione con se stessi, visto che prima imputano a Schopenhauer di aver omesso il nesso tra metafisica ed etica, che pure sarebbe stato richiesto, cosa però smentita dal fatto che nel quesito proposto la parola metafisica non compare affatto. Ma poi poche righe dopo lo accusano di averlo inserito quel nesso, che invece non era stato richiesto. Il che questa volta è vero, almeno nel senso che l’ultima parte della Memoria tratta della spiegazione metafisica del fenomeno morale, ma più come un’appendice conclusiva che altro. In ogni caso Schopenhauer ha gioco facile a ironizzare su tali incongruenze dei dottori danesi, che nella seconda Prefazione del 1860 riassume così: «l’Accademia nega di aver chiesto ciò che ha chiesto, e per contro afferma di aver chiesto ciò che non ha chiesto affatto».
3. Sull’etica religiosa, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 110, 189 e 205-’07; Parerga, cit., pp. 185-’86. Sul panteismo e Spinoza, vd. Supplementi, cit., pp. 610 e 666-’67; Parerga, cit., pp. 111-’15; La volontà nella natura, cit., pp. 210-’11. Schopenhauer ricorda anche il disprezzo di Spinoza per gli animali, il suo considerarli come cose ad uso dell’uomo, come un segno tangibile non solo del deprecato retaggio giudaico, ma dell’immoralità di fondo della sua dottrina.
Sull’etica metafisica della volontà, cfr. Supplementi, cit., pp. 610-’11; La volontà nella natura, cit., pp. 210-’11; Parerga, cit., p. 51. Buona parte degli interpreti sottolineano la fondamentale e innegabile importanza che tale nesso ha per il nostro filosofo. Ad esempio il Faggin (op. cit., p. 131): «Se, come si dice, non c’è morale senza una metafisica, in Schopenhauer la morale vuol essere il senso intimo della sua metafisica irrazionalistica e può derivare soltanto da essa». Oppure il Morra, che in un suo articolo esordisce con la seguente affermazione: «Di pochi filosofi, come di A. Schopenhauer, è impossibile indagare la filosofia etica considerandola a sé, indipendentemente dal suo sistema» (Morale e religione nel pensiero di A. Schopenhauer, in ‘Ethica’ 1962, n°1, p. 47). O ancora il Cassirer (op. cit., p. 279), che scrive: «Più strettamente che in qualsiasi altro sistema filosofico nella dottrina di Schopenhauer il problema della conoscenza è collegato con quello del valore. Sono infatti insiti nella struttura più profonda di questa dottrina l’esigersi e condizionarsi reciproci della questione dell’essenza e del valore. Solo l’etica lumeggia la metafisica, così come questa riceve solo da quella piena luce sulle proprie ragioni ultime». Infine un autore più recente, il Bellingreri (op. cit., pp. 37 e 95), riferendosi a Schopenhauer osserva come: «I temi metafisici hanno in lui una immediata risonanza etica, sono temi etici». E più oltre: «La filosofia è per Schopenhauer la scelta di sé che l’uomo fa di fronte al destino, perciò insieme ed indissolubilmente essa è metafisica e etica».
4. Sul radicamento della metafisica nell'esperienza, vd. Supplementi, cit., pp. 185-'89. Già ne Il mondo Schopenhauer aveva espresso lo stesso concetto: “La filosofia non può in nessun caso fare altro, se non chiarire e spiegare ciò che è dato» (op. cit., p. 362). E ancora: «Io dico che la soluzione del mistero del mondo deve scaturire dall'intellezione del mondo stesso; che quindi il compito della metafisica è, non di sorvolare l'esperienza, nella quale sta il mondo, ma di intenderla a fondo, poiché l'esperienza è certamente la fonte principale di ogni conoscenza» (Ibid., p. 555). Occorre però ricordare che anche lo stesso Kant aveva espresso il medesimo principio già nella prima frase della sua Introduzione alla Critica della ragion pura, che recita appunto così: «Ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza»; e che praticamente tutta l’opera è dedicata a dimostrare che la conoscenza non può superare i limiti dell’esperienza stessa.
Sull'approccio empirico alla moralità, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 143-'46 e 188-'89. Di quanto questo orientamento di Schopenhauer sia in questo caso antitetico all'impostazione kantiana, lo attesta il seguente passo di Kant: «l’empirismo estirpa sino alla radice la moralità (...), e al dovere sostituisce qualcosa di affatto diverso, cioè un interesse empirico con cui le inclinazioni in generale entrano in reciproco rapporto; inoltre l’empirismo, appunto perché è unito con tutte le inclinazioni, le quali, se vengono innalzate alla dignità di principio pratico supremo, degradono l’umanità» (Critica della ragion pratica, Laterza. Bari 1982, p. 88).
5. A. Schopenhauer, Il fondamento della morale, cit., p. 199. Sulla restrizione dell'ambito etico, vd. Ibid., cit., pp. 108-'09. Sulla non insegnabilità della virtù, cfr. Il mondo, cit., pp. 362 e 482.
6. Sulla concezione di Schopenhauer della ragione, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 70-79, e Supplementi, cit., pp. 62-68. Sulla critica alla prima Critica Kantiana, vd. Il mondo, cit. pp. 557-’80, 613 e 619-’28. Benché i rilievi mossi dal nostro filosofo siano in parte fondati, è qui il caso di far notare che la sua dottrina della derivazione dei concetti dall’esperienza, è espressa praticamente negli stessi termini dallo stesso Kant nel seguente passo: «tutti i concetti delle cose devono essere riferiti a intuizioni, le quali in noi uomini non possono mai essere altrimenti che sensibili» (Critica della ragion pratica, cit., p. 131). Concezione a conferma della quale viene in mente il celebre esempio dei «cento talleri», usato nella Critica della ragion pura per dimostrare l’infondatezza della «prova ontologica» dell’esistenza di Dio. Dove il filosofo sostiene che un conto è il concetto pensato di una somma di denaro, e un altro il possesso fisico della moneta sonante. Appunto per dire che dal concetto di Dio non è lecito derivarne l’esistenza, se questa non è data nell’esperienza.
Sulle conseguenze che la nozione kantiana di ragione ha provocato nei filosofi posteriori, vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 668, e Il fondamento della morale, cit., pp. 151-’52.
7. Sulla critica della ragion pratica così come intesa da Kant, cfr. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 562 e 660-670; e Il fondamento della morale, cit., pp. 146-154. L’avversione al razionalismo della morale kantiana, la tendenza a minimizzare la portata e l’efficacia della ragion pratica, non può non esser messa in connessione con l’irrazionalismo di fondo della filosofia di Schopenhauer, come mettono in luce vari interpreti. Tra i quali ad esempio I. Vecchiotti (La dottrina di Arthur Schopenhauer, Ubaldini, Roma 1969, p. 404): «La polemica contro l’imperativo categorico assume la forma di una polemica contro la concezione razionale della struttura dell’universo che era un presupposto (del resto mal combinato) di Kant». Oppure G. Morra (art. cit., p. 50), il quale sostiene che «dato il concetto schopenhaueriano di ragione, ogni atto morale non può essere che irrazionale. Il carattere irrazionale della morale costituisce poi un’ulteriore riprova della sua noumenicità e della sua ininsegnabilità». O ancora infine G. Faggin (op. cit., p. 199): «La critica di Schopenhauer all’etica di Kant (...) intendeva colpire soprattutto la struttura razionale dell’universo che essa, malgrado il suo rigorismo, presuppone». Per un altro interprete invece, C.A. Viano (Etica, Mondadori, Milano 1981, pp. 105 e 108-109), la separazione netta instaurata da Schopenhauer tra morale e ragione era la via per affermare l’impossibilità di una conciliazione tra la morale e la Natura. Tale radicale frattura si spiega, oltre che con una concezione negativa della Natura, con il fatto che il filosofo di Danzica «rifiutava uno dei mezzi con cui l’etica ottocentesca aveva coperto il proprio antinaturalismo, e cioè la mediazione della società». Negando la dimensione sociale come forma di liberazione dell’uomo dalla Natura, non restava così altra possibilità che l’ascetismo, ossia «l’abolizione dell’individuo come mezzo per l’abolizione della Natura».
Sull’etica stoica vd. Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp. 137-143 e 666. Nei Supplementi (cit., pp. 154-164) Schopenhauer cambia la buona opinione che si era fatto degli Stoici, i quali, paragonati questa volta ai Cinici, sono ora considerati una loro brutta copia. La differenza che egli nota tra le due correnti di pensiero è che Diogene, l’esponente più in vista dei Cinici, si era privato realmente di ogni cosa e viveva in una botte, per essere libero dai capricci della fortuna e non dover riporre il proprio benessere in agi superflui. Laddove gli Stoici, in particolare quelli di epoca romana, mitigarono la radicalità di tale atteggiamento, con l’accorgimento che non era necessario rinunciare per principio alle comodità della vita, ma solo sapere che esse possono venir meno da un momento all’altro, e dunque essere pronti a perderle con indifferenza in caso di sorte avversa. Un accomodante ripiego che fa di costoro dei «semplici millantatori» della dottrina originaria, i quali «stanno ai cinici press’a poco così come i ben ingrassati benedettini e agostiniani stanno ai francescani e cappuccini».
8. Sull’illecita commistione della legge morale con le leggi naturali, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 128 e 131-’32; e Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 670. Questa osservazione di Schopenhauer è sì fondata, ma solo in parte. Perché Kant in effetti, come abbiamo già accennato, distingue chiaramente tra l’uso teoretico della ragione, rivolta alla conoscenza degli oggetti immutabili della Natura; e il suo uso invece pratico, della ragione che guarda invece ai desideri mutevoli dei soggetti umani. Ecco un passo eloquente: «Nella conoscenza della Natura i princìpi di ciò che accade (…) sono nello stesso tempo leggi della natura (…). Nella conoscenza pratica, cioè in quella che si occupa dei motivi determinanti della volontà, i princìpi che ci imponiamo non sono ancora perciò delle leggi, alle quali sia inevitabile sottostare, perché la ragione nell’uso pratico ha da fare col soggetto, cioè con la facoltà di desiderare, e secondo la disposizione particolare di questa facoltà si può adattare variamente la regola» (Critica della ragion pratica, cit., p. 24).
9. Sulla nozione di «essere ragionevole» oltre l’uomo, vd. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Bari 1988, pp. 32, 35, 37, 55, 59, 64-65 e 87. La stessa concezione è ripetuta sia a proposito dell’imperativo categorico che della libertà. Sui commenti di Schopenhauer alla supposizione dell’esistenza di tali “altri esseri ragionevoli”, vd. Il fondamento della morale, cit.., pp. 130-’31.
Sull’accusa di formalismo rivolta alla morale kantiana, cfr. Il fondamento della morale, cit., pp. 128-’29 e 137-’38.
10. Sulla concezione morale di legge e di dovere, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 118-’21, 123 e 134-’35.
11. Nella Fondazione della metafisica dei costumi (op. cit., pp. 68-69), Kant definisce la «dignità» morale dell’uomo come qualcosa che non ha un «valore relativo o prezzo», bensì un «valore intrinseco» assoluto. Per dire insomma che, a differenza di tutto il resto, la dignità umana non la si può scambiare con il denaro. Poi però al tempo stesso e nel medesimo luogo egli parla altresì di un «prezzo di mercato» del lavoro. Evidentemente il filosofo non si avvede che il lavoro è l’uomo, e lascia piuttosto intendere che esso sia denaro, tradendo in questo caso un’ispirazione tipicamente liberale. Egli dunque sembra non accorgersi che il “mercato del lavoro” non è altro che una compravendita di uomini, cosa che di principio non è che sia un granché più dignitoso del mercato degli schiavi. E d’altra parte cosa può ridurre l’uomo ad essere un mezzo, più dell’essere costretto a vendere se stesso, ovvero di essere comprato da un proprio simile a scopo di lucro, proprio come se fosse una merce tra le altre? Che poi questa indecorosa concezione non sia una svista, bensì una convinzione di Kant, trova conferma nella Critica del giudizio. Dove, benché il filosofo riconosca la finalità del lavoro, come quell’attività esclusiva attraverso la quale gli uomini pongono e realizzano degli scopi, pure lo indica come qualcosa di sostanzialmente disprezzabile. In particolare nel § 43 che parla dell’arte in generale, proprio nel senso tecnico, e cioè non artistico della parola. La quale arte è distinta prima dalla Natura, con l’esempio delle api che, pur costruendo le loro celle perfettamente esagonali, però lo fanno per istinto, per così dire senza un progetto preventivo, e in sostanza senza sapere quello che fanno. Poi l’arte si differenzia anche dalla scienza, in questo caso caso con la distinzione tra il sapere teorico e il fare pratico, i quali non sono necessariamente coincidenti, perché ad esempio un ortopedico del piede sa perfettamente come dev’essere fatta una scarpa, e però non è detto che sia in grado di realizzarla. Da cui l’ultima distinzione, quella tra l’arte e il lavoro, nei seguenti termini : «L’arte è anche distinta dal mestiere; la prima si chiama liberale, il secondo può esser chiamato mercenario. Si riguarda la prima (...) soltanto come gioco, cioè come un’occupazione piacevole per se stessa; il secondo invece come un lavoro, cioè come un’occupazione che per se stessa è spiacevole (penosa) ed attrae soltanto pel risultato (per esempio la ricompensa) che promette, e che quindi può essere imposta con costrizione» (Critica del giudizio, Laterza, Bari 1982, p. 162). Dove emerge non solo la concezione denigratoria del lavoro manuale, ma per di più si spaccia quello intellettuale come un “gioco”, quasi che la libera professione non fosse anch’essa esercitata in cambio di una “ricompensa”, la quale anzi è solitamente assai maggiore che nel primo caso.
12. Sulla critica alla pretesa assolutezza del dovere, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 121-’22; e Il mondo, cit., p. 671.
13. Sul concetto di imperativo, vd. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, cit., pp. 39-49.
14. Sulla critica di Schopenhauer all’imperativo categorico, ritenuto solo apparentemente disinteressato, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 135-143 e 156-169. Cfr. anche Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pp.673-’74, dove il filosofo ribadisce il concetto nei seguenti termini: «io non debbo offendere alcuno, perché, siccome questo principio viene assunto come generale, anch’io non sia offeso (...). Ma evidentemente in questo modo il desiderio di benessere, cioè l’egoismo, rimane la fonte di questo principio etico».
15. Sul presunto eudemonismo di Kant, vd. Il fondamento della morale, cit., pp. 115-’16 e 122; Critica della ragion pratica, Laterza, Bari 1982, p.39.
Già ne Il mondo (cit., p. 672) su questo argomento Schopenhauer si era espresso negli stessi termini: «La dottrina della virtù di Kant non la troviamo così pura: o piuttosto, l’esposizione è rimasta assai indietro allo spirito, anzi è caduta in inconseguenza. Nel suo sommo bene, trattato posteriormente, troviamo la virtù sposata con la felicità. (...) Invero la felicità nel sommo bene (...) esiste come un articolo segreto, la cui mancanza renderebbe tutto il resto un semplice patto fittizio; essa non è propriamente la ricompensa della virtù, e però un dono volontario, verso cui la virtù, a lavoro compiuto, tende di nascosto la mano».
16. Sulla nozione Kantiana di felicità, vd. Critica della ragion pratica, cit., pp. 27, 31-35 e 113-’14.
Nella Fondazione della metafisica dei costumi (cit., p. 45) Kant dà la seguente definizione: «l’idea di felicità richiede un tutto assoluto, il massimo di benessere del mio stato attuale e di quello futuro». Più precisa è però l’espressione usata nella Critica della ragion pura (Laterza, Bari 19714, p. 613), dove il filosofo parla di «appagamento di tutte le nostre tendenze». Da cui si evince come la felicità sia una condizione di soddisfazione totale, tale cioè da non desiderare altro, che poi significa non desiderare più niente. Il che però presta il fianco al pessimismo, conducendo ben oltre la concezione kantiana, poiché fa capire che per un uomo normale non volere alcunché è praticamente impossibile, a meno che non sia morto, o al limite un neonato inconsapevole. La vera natura della felicità fa comprendere insomma che essa non si addice all’essere più ragionevole e volubile di tutti, ed è anzi casomai una condizione assai più alla portata degli altri animali, i quali non vedono per così dire un palmo oltre il loro naso, per cui ad essere “felici” basta loro la soddisfazione dei bisogni presenti immediati.
17. A. Schopenhauer, Il fondamento della morale, cit., p. 124. Lo stesso appunto è ribadito alle pp. 170-’71, dove il filosofo conclude con la seguente immagine: «paragonerei Kant, in quella sua automistificazione, come un uomo che a un ballo in maschera fa la corte tutta le sera a una mascherina, illudendosi di fare una conquista, mentre alla fine essa si toglie la maschera e si fa conoscere per ... sua moglie».
18. Sulla precisazione che Kant dà dei suoi postulati, vd. Critica della ragion pratica, cit., pp. 160-’63.
19. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., p. 675. Sul tema della “disumanità” della morale kantiana, vd. anche Il fondamento della morale, cit., p. 133. Sulla dottrina della coscienza, vd. Ibid., pp. 172-’74.
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