Introduzione

giorgiorst@gmail.com

Giorgio Rosati

Libertà, compassione e ascesi

nell'opera di A. Schopenhauer

INDICE

   1. L'ambiente e l'uomo

1.1 Profilo biografico e caratteriale

1.2 Contro la «miserabile hegeleria»

   2. Conoscenza e essere

2.1 L'idealismo gnoseologico

2.2 La metafisica della «Volontà»

   3 Contro la morale kantiana

3.1 Concezione e metodo dell'etica

3.2 Razionalismo e formalismo

3.3 Etica del dovere

3.4 Virtù e felicità

   4. Causalità e libertà

4.1.1 Kant e l’antinomia della libertà

4.1.2 L’«enigma della critica»

4.2.1 Schopenhauer e il servo arbitrio

4.2.2 L'arcano della libertà

   5. Pessimismo e ascetismo

5.1 La tragedia dell'esistenza
5.2 Un «fratello» italiano

5.3 Fondamento e fondazione della morale

5.4 Prologo ed epilogo del nichilismo

Introduzione

Nessuno può dire che Schopenhauer (1788-1860) non sia stato un grande filosofo, nemmeno coloro che, come anche il sottoscritto, non condividono se non in minima parte le sue idee. È innegabile infatti la profondità dello sguardo, la descrizione così accuratamente dettagliata della condizione umana, quale risulta da un osservatore disincantato, libero da condizionamenti, e in più esposta con così raro talento letterario. Tutto ciò nonostante le fantasiose divagazioni filosofiche di tipo metafisico, le palesi incongruenze e contraddizioni, l'impostazione di fondo marcatamente irrazionale e reazionaria, nonché quella presunzione di essere sempre nel vero, che è evidentemente propria di tutti i maggiori pensatori. Tuttavia resta il fatto che l'approccio a questo autore è comunque un'esperienza degna di essere fatta, poiché con la sua posizione singolare, ma non per questo marginale, egli rappresenta un punto di vista assai utile per potersi orientare nella storia delle idee.

Schopenhauer non è stato un intellettuale particolarmente originale, benché egli non abbia risparmiato di vantarsi del contrario. È vero che andò decisamente controcorrente, nella misura in cui fu forse il primo ad avversare fieramente Hegel e i suoi epigoni, e questo è uno dei suoi meriti. Pur tuttavia il confronto fu in realtà più esistenziale che dottrinale, in quanto sì di totale e feroce contrasto, ma praticamente privo di contenuti, basato principalmente più sull'invettiva che non su una seria argomentazione critica. A differenza di altri calibri quali Kierkegaard, Feuerbach o Marx, che più o meno nello stesso periodo hanno contribuito a sconfiggere quello che allora era considerato il campione del mondo dei pensatori.

Inoltre il nostro filosofo, che peraltro fu egli stesso un idealista, più che andare oltre Hegel fece un passo indietro, con il suo noto ritorno a Kant. Del quale egli fece man bassa, dandone però una versione semplificata e piuttosto distorta, che perlomeno ha il vantaggio di essere una buona introduzione al kantismo, ma che probabilmente avrebbe fatto inorridire Kant stesso. Identificare la cosa in sé con la «Volontà», connotare e descrivere quel mistero che poteva appena essere nominato, è stata la decisiva trovata di Schopenhauer, il quale per il resto si è trovato già apparecchiato l’apparato filosofico kantiano. D’altra parte il rapporto con il fondatore del Criticismo è stato tutt’altro che lineare, e anzi per certi versi paradossale. Perché insieme all'omaggio dovuto, all'esplicita predilezione, e all'effettiva ripresa di fondamentali motivi kantiani, non manca la critica serrata e anche feroce alla filosofia e alla morale di Kant stesso, con toni tali da far sembrare il nostro filosofo una specie di figlio ingrato. E per di più, come cerchiamo di mostrare, chissà come egli fa sue le posizioni più discutibili di Kant, mentre assume un atteggiamento intransigente che rasenta la denigrazione, quando si tratta di quegli aspetti del kantismo che, pochi in realtà, però potrebbero essere condivisibili ancora oggi.

La presente ricerca è impostata con un occhio di riguardo al tema morale, anche se si tratta di un taglio superfluo perché, come lo stesso Schopenhauer  avverte, è impossibile smembrare il suo sistema e trascurarne qualche parte. Tuttavia questo argomento ha senz’altro un rilievo prioritario per lui, il quale sottolinea a chiare note come sia proprio l'agire degli uomini ciò che ha più importanza e valore, l’esito a cui deve quindi mirare l'indagine e culminare la riflessione filosofica. Proprio per questo però, sulla sua etica pesa tutta l’ambiguità dell’idealismo di cui è sostenitore. Egli parla infatti espressamente di un ordinamento morale del mondo, prima ancora che di un’etica del consorzio umano, come se esistesse una giustizia universale per così dire cosmica, prima della giustizia individuale e sociale degli uomini. Da cui la duplice, contraddittoria esigenza, di una morale che sia fondata su qualcos’altro da sé, e al tempo stesso radicata nella concretezza del fatto empirico. Cioè una morale che da un lato, proprio in quanto culmine del filosofare, necessita di un retroterra teorico dal quale svilupparsi, di una base su cui poggiare per poter stare saldamente in piedi, però di natura non altra che metafisica. E al tempo stesso un'etica che d’altro lato non deve esulare dall'esperienza diretta, dalla vita vissuta, se non al costo di sfociare nella vuota astrattezza concettuale, tipo le casistiche medievali o il formalismo kantiano. Schopenhauer soddisfa contemporaneamente entrambe le due opposte esigenze, apparentemente senza contraddizione, ma riesce a farlo solo giocando con i due mondi supposti dal suo idealismo, fisico e metafisico, come rappresentazione e come volontà. Insomma un comodo espediente che gli consente di sostenere ogni volta a un tempo opinioni opposte, che invece a rigor di logica non potrebbero stare insieme se non a costo di gravi compromessi.

Tale ambiguità di fondo è riscontrabile nel modo più evidente in materia di dottrina della libertà. Da un lato il nostro filosofo ha infatti il pregio di negare con decisione ferma la libertà morale, intesa nel senso filosofico, e anzi teologico del termine, come libertà del volere, nozione che non a caso è sostenuta dalla stragrande maggioranza dei pensatori a partire dal Medioevo in poi. Anche se i suoi argomenti in merito, a dire il vero, compaiono negli stessi termini già in Hobbes, e peraltro senza che a costui siano riconosciuti i giusti meriti. Solo che poi al tempo stesso, e proprio perché preda del suo pregiudizio idealista dei due mondi, Schopenhauer sostiene altresì che l’uomo è libero, però in senso metafisico, cioè in modo misterioso, e in questo caso proprio sulla scia dell'insegnamento kantiano, adottato praticamente alla lettera.

Invece della dottrina morale del filosofo è degno di nota e senza controindicazioni il principio dell’altruismo. Il quale da una parte è descritto con lucida coerenza, mentre dall’altro contribuisce a smascherare le false morali, soprattutto di tipo religioso, dietro le cui apparenze si cela il recondito fine dell’egoismo. Veramente anche questa dottrina non manca di aspetti controversi. Infatti, già Kant aveva posto le basi di questa concezione, con la celebre massima di considerare gli altri sempre come un fine, e mai come un mezzo. Inoltre la sua Etica, benché segnata da un estenuante formalismo, insegna pur sempre che il valore morale di un’azione si misura sulla base del disinteresse con cui è compiuta. Al contrario di ciò che si fa per se stessi, cioè per interesse, che può avere un valore tutt’al più economico. Il guaio è che Schopenhauer, invece di riconoscere questo grande merito di Kant, gli imbastisce contro una polemica faziosa e superficiale. Mentre d'altra parte fa poi suo il medesimo principio altruistico, insegnando a considerare il prossimo come un «altro io», piuttosto che come «non io». Egli compie però anche un passo avanti decisivo, sferrando il colpo di grazia alla morale religiosa. Perché fa notare che quando si fa qualcosa nel nome di Dio, in realtà lo si fa per se stessi, per nientemeno che il "premio eterno" che ci si aspetta in cambio. Atteggiamento che, avendo come fine la propria salvezza, riduce a un semplice mezzo colui al quale è rivolta la presunta buona azione. Questo sottile dettaglio fa venire in mente la celebre "scommessa" di Pascal, il quale esortava a credere non per altro che per la convenienza. Se Dio esiste, egli diceva, con la fede ci guadagni tutto, mentre se non esistesse, anche credendo non ci perderesti comunque niente. Concezione cui Schopenhauer, benché non lo faccia, però è come se dal suo eversivo punto di vista obiettasse: «alla faccia del disinteresse»!

Non c’è dubbio però che il pezzo forte del filosofo sia il pessimismo, anche questo decisamente controcorrente. In effetti la sua dottrina non insegna a stare tanto allegri, eppure l'analisi spietata della realtà da lui proposta, inedita in quella misura, ha anche un che di edificante. La sua indubbia fondatezza contribuisce infatti ad aprire gli occhi, a penetrare la realtà invece di scivolarle sopra. Così da scalzare i facili, comodi, e fin troppo spesso ricorrenti argomenti dell'ottimismo. La verità fa male, recita giustamente il proverbio, inoltre dirla è la cosa più difficile, perché occorre almeno sapere come stanno le cose, e ci vuole anche una certa dose di coraggio e di libertà. Solo a queste condizioni Schopenhauer ha potuto sostenere che la vita non ha affatto quel valore che di solito le si attribuisce istintivamente, e che tantomeno quella umana è qualcosa di sacro. Certo, la premessa filosofica dell'irriducibile e generalizzato dissidio della «Volontà» con se stessa, è falsa. Ma la condizione tragica del mondo, che pure da quella premessa dovrebbe derivare, è in se stessa del tutto attendibile. Già solo osservando la vita degli animali, che il filosofo ha penetrato profondamente, e proprio per l’amore che nutriva nei loro confronti. Soprattutto è però l'esistenza umana, il dramma d’ineluttabile e inutile dolore da cui è segnata, che rivela l’assoluta mancanza di senso e di valore di ogni cosa. E non solo le istituzioni come gli Stati hanno lo scopo di soggiogare artificialmente l’umanità, ma perfino l’amore sentimentale e la procreazione sono tranelli della Natura atti a perpetuare indefinitamente lo strazio della vita che vuole se stessa a ogni costo.

Eppure, nonostante ciò, e anzi in vera e propria contraddizione a questo stato di cose, nella dottrina di Schopenhauer trova spazio anche la concezione di un profondo significato morale dell'agire umano, insieme all'indicazione di una via che conduca progressivamente alla redenzione da tutti i mali. Benché essa consista però nella sempre più accentuata abolizione e negazione della volontà di vivere, dato che, non avendo valore il volere, l'unico valore diventa il non volere. Che culmina nel completo e definitivo oblio di sé, nell'ascesi, che non è mistica, pur richiamandosi agli schemi classici della religiosità cristiana e orientale, e avendo comunque in comune con questi la tendenza all'annullamento totale della propria individualità.

Ora, sugli esiti improbabili del suo pensiero è Schopenhauer stesso a sembrare quantomeno perplesso. Del resto egli avverte che, con l'epilogo del cammino da lui indicato, la filosofia non ha più niente a che vedere, poiché si tratta di qualcosa che non si può descrivere ma eventualmente solo vivere in prima persona. Insomma, qualcosa di cui non è possibile dare la ricetta, un'esperienza ineffabile, della quale il filosofo si limita perciò ad indicare semplicemente la traccia.